Frankenstein ja osattomat romantikot

 

Nuoret, vihaiset, rakastavat miehet

Kesällä keskityin hetkeksi 1800-luvun alun Britannian suuriin romantikkoihin. Luin teoksia täynnä tarinoita heidän heittelehtivistä valinnoistaan, impulsiivisesta tunnepauhusta, poliittisesta intensiteetistä, sekä ideaaleista koskien yksinäisyyttä ja rakkautta. Noissa tarinoissa välähtelevät itsemurhat tai muutoin ennenaikaiset kuolemat, hylkäämisten autioittamat lapsuudet, taistelu dominoivia poliittisia näkemyksiä vastaan ja jatkuva jonkin sellaisen hakeminen, jonka luonne jää kuvasta ulos.

percy-bysshe-shelley-001Kirjoja lukiessani vierellä kulki kaunis ja hintelä Percy Shelley, josta tuli yksi romantiikan ajan tunnetuimmista runoilijoista. Aatelistaustainen Shelley oli oppinut piiloutumaan rajulta koulukiusaamiselta kirjoihin ja kirjoittamiseen. Hänen mielensä hapuili öisin voimakkaiden unien ja päivisin yhtä vahvojen tunteiden sekä poliittisten ideaalien välissä, jotka sysäsivät häntä eri suuntiin. Yksi näistä suunnista oli rakkaus Harriet Westbrookia kohtaan, joka johti karkaamiseen, avioliittoon, lapsiin, sekä lopulta hylätyn Harrietin itsetuhoon. Toinen suunnista oli anarkismi, joka kuljetti nuoren Shelleyn koputtamaan tunnetun anarkistifilosofi William Godwinin ovea ja jota koskevia pamfletteja, julistuksia ja runoja Shelley heitteli sääydyllisen brittiyhteiskunnan ylle.

Kolmas sekä tärkein suunnista oli runous, joka helli ja piinasi romantikon mieltä ja kehotti häntä kirjoittamaan paitsi luonnosta, yksinäisyydestä ja kaipaavasta tuskasta, myös rajuista, sääntöjä rikkovista teemoista, jopa insestistä. Runoissa erityisesti luonto ja vavahteleva, usein melankolinen tunne limittyvät:

Tuuli, sa tuskan voihkija,
laulajatta jäänen,
sade, jok yhtä vuolaana
yön kaiken itket ääneen,
myrsky kyynelin murheisiin,
puu paljas oksin alastomin,
suon silmä, meri vaahtopää –
maan vääryyttä itkekää.

Jos Shelley kirjoitti rajuista teemoista, Lordi Byron eli rajusti. Byronin isä oli ollut ”Hullun Jackin” lempinimeä kantava kapteeni, joka eli veloissa, kohteli vaimojaan julmasti ja hyödynsi näiden omaisuutta. Äitinsä kasvattama Byron toteutti samaa sadistisen lord-byron-21124525-1-402egoismin kaavaa monissa valinnoissaan, muun muassa naiden ja sittemmin nöyryyttäen nuoren aatelisnaisen vain nähdäkseen, saisiko tämän vihille kanssaan. Byronin seksielämä oli levotonta, oikullista ja runsasta, sisältäen molemman sukupuolen edustajia, monia epätoivoisesti Byroniin rakastuneita naisia, sekä jopa Byronin sisarpuolen, jonka kanssa Byron asui yhdessä onnettoman vaimonsa kanssa. Byronin lemmen vuoksi uhattiin ja haluttiin tehdä itsemurhia samalla, kun Byron itse vetäytyi leikkivään välinpitämättömyyteen. Samalla julmuus tiuskahteli Byronin teoissa, ja hän muun muassa riisti aviottoman lapsensa tätä suuresti rakastaneelta äidiltä vain laittaakseen lapsen ankeaoloiseen luostariin, jossa lapsi kuoli.

Byronin ympärille kehkeytyi paheellisuuden kuvasto, johon kohdistui sekä rankkasanaista tuomitsemista että salaista eksotisointia ja ihailua. Häntä kuvattiin lauseella ”hullu, paha, ja vaarallinen” – lause, joka konkretisoitui tapauksessa, jossa obsessiivisesti Byroniin rakastuneen hienostonaisen viiltäessä juhlaillallisella rannettaan, piti Byron tilannetta mitä erinomaisimpana näytelmänä. Kiihdyttävän komea Byron omasi kuitenkin myös lempeämpiä piirteitä, joita hän osoitti muun muassa palvomaansa koiraa kohtaan ja halussaan edistää yhteiskunnallista oikeudenmukaisuutta. Kenties nämä mahdollistivat sen, että hänestä muotoutui romanttisen sankarin esikuva, joka uhmaa uskaliaisuudellaan, eristäytyvyydellään, yksilöllisyydellään ja laajalla tunnekavalkadillaan. Jälleen luonto ja vieraantuneisuus ihmismaailmasta limittyivät yhteen:

There is pleasure in the pathless woods,
there is rapture in the lonely shore,
there is society where none intrudes,
by the deep sea, and music in its roar;
I love not Man the less, but Nature more.

Suurista romantikoista usein lahjakkaimmaksi nimetty oli John Keats, jota vaivasi masentuvaisuus, vetäytyvyys, sekä tunne arvostuksen puutteesta. Onneton rakkaus nostatti synkkyyttä sekä epätoivoa, yksinäisyys ja kuolema kietoutuivat osaksi runojen teemoja, ja vasta 25-vuotiaana Keats kuoli tuberkuloosiin pitkällisen, kohtuuttoman kituliaan odotuksen jälkeen. Myös Shelley ja Byron kuolivat nuorina. Shelley hukkui purjehdusonnettomuudessa 29-vuotiaana seilatessaan Byronin nimeämällä Don Juan -veneellä. Byron taas kuoli kuumeeseen Kreikassa, matkalla sotaan ottomaaneja vastaan. Hän oli 36-vuotias.

Näitä romantikkoja määritti halu irrottautua sovinnaisuudesta ja hiivuttavista yhteiskunnan säännöistä. He kaipasivat jotakin radikaalia ja uutta, esittivät anarkistisia näkemyksiä säännöt alas ajavasta oikeudenmukaisuudesta ja taiteista, joissa esillä olisi peittelemätön tunne. He eivät halunneet olla prototyyppejä niistä kasvottomista olioista, joita yhteiskunnan odotukset sekä roolit tuottivat ja sen sijaan he pyrkivät olemaan Itsellisiä Yksilöitä. Kuten 1960-luvun radikaaleissa, heissä eli rääväsuinen kapina, joka vastusti sekä kritisoi ja he toteuttivat tuota kapinaa omassa elämässään heittäytyessään soveliaisuuden säännöt sivuuttaviin rakkauksiin, seksiin, mielipiteisiin tai elämäntapoihin.
Heitä kaikkia yhdisti se, että he pakenivat kotimaataan Iso-Britanniaa ja etsiytyivät Italiaan. He olivat siten karkureita ja irrottautujia, itse valittuun maanpakoon lähteneitä olentoja, jotka eivät kokeneet perinteistä yhteiskuntaa kodikseen. Romantikot olivatkin ulkopuolisia. Tämä ulkopuolisuus kiteytyi Byronin vaunuleegioon, joka matkasi mukanaan apinoita ja eksoottisia lintuja läpi Euroopan etsien paikkaa, jotakin paikkaa.

 

Mary Shelley ja Frankensteinin Olento

Usein suurten romantikkojen suuri kertomus ilmaistaan keskittyen miehiin, ja heidän rakkautensa sekä vaimonsa jäävät sivuhenkilöiksi. Tämä on kuitenkin hävettävä virhe, sillä monet noista naisista paitsi elivät uudistaen ja sisällökkäästi, myös julkaisivat itse vahvaa tekstiä. Omasta mielestäni romantikoista kiinnostavin onkin Mary Shelley.

Kun Percy Shelley saapui Godwinin ovelle, oli tuon oven takana myös Godwinin tytär Mary. d7d87116673f1ea1bee9f8152b49c4a0Mary Shelley oli feministisen ajattelun kumouksellisen uranuurtajan Mary Wollstonecraftin tytär. Wollstonecraft oli kuollut lapsivuoteeseen, eikä Mary ollut saanut tuntea äitiään – sen sijaan hän oli joutunut elämään taloudessa, jota määrittivät vaativa äitipuoli, etäinen isä, sekä tunne kaipaavasta paikattomuudesta. Herkkyyttä kimaltavat nuoret kietoutuivat yhteen ja karkasivat manner-Eurooppaan, missä he yhdessä Maryn siskopuolen kera vaelsivat vuoristoissa vailla rahaa tai kunnollisia kenkiä. Rakkaus Percyn sekä Maryn kanssa oli ilmeistä ja kestävää, mutta samalla sitä lohkoi osiin Percyn levottomuus, joka johti muun muassa suhteeseen mukana kulkevan siskon kanssa.

Vielä suurempia lohkoja aiheuttivat pienten lasten kuolemat sekä omaisten itsemurhat, joiden edessä Marystä tuli hiljaisempi ja eristäytyvämpi. Mikäli Percy Shelleyä väritti intensiteetti, oli Mary Shelley reunoille jäänyt tarkkailija, jonkinlaiseen osattomuuteen pakotettu ja tuossa osattomuudessaan itsensä piilottava, hiljainen yksilö.

Vuosien harhailun jälkeen Shelleyt viettivät aikaa Byronin huvilalla Italiassa. Eräänä iltana romantikkojen ryhmä päätti pitää kilpailun siitä, kuka keksisi parhaan kummitustarinan. Muut kirjasivat omansa nopeasti ylös, mutta vasta 18-vuotias Mary Shelley jäi miettimään ja mietti, kunnes oli kirjoittanut Frankensteinin hirviön, joka nykypäivänä on kaikista romantikkojen tuotoksista tunnetuin.

Merete Mazzarella on havainnoivasti kuvannut tätä prosessia ja sen jälkiseurauksia kirjassaan Sielun pimeä puoli. Alkuperäisessä Frankensteinin hirviössä ei ole hirviötä, vaan ”Olento”. Edistykseen ja rajattomaan empiiriseen kokeiluun uskovaa rationaalisuutta edustava tohtori Frankenstein päättää kokeilla, mitä tuohon aikaan mystisiä ulottuvuuksia saanut sähkö voisikaan tehdä ja tulee luoneeksi uuden elämän. Näin syntynyt Olento ei kuitenkaan osaa olla, kuten soveliaisuus vaatisi. Olento ei ymmärrä ihmisten luomia sääntöjä eikä osaa kommunikoida itseään – samalla sitä kammoksutaan sekä vieroksutaan. Sille ei jää muuta vaihtoehtoa kuin piiloutuminen.

Hirviömäisyyden sijaan Olento on lempeyttä, rakkautta ja empaattista hyvyyttä, ja se paitsi on uhrautuvainen myös valitsee (kuten monet romantikoista, Shelleyt mukaan lukien, tekivät) kasvisruoan halussaan välttää väkivaltaa. Koska Olento on torjuttu, on sen piilotettava olemassaolonsa, ja jopa hyvät teot se suorittaa salaa. Viimein se uskaltaa tulla esille arasti toivoen, että se hyväksyttäisiin. Hyväksynnän sijaan Olento torjutaan kauhulla.

Olento onkin ulkopuolinen, rakkautta osaava ja haluava yksilö, joka ei kuitenkaan kykene ilmaisemaan itseään ja jonka muut työntävät pois, kauemmas. Siihen kohdistuu aggressiivista epäluuloa ja torjuntaa, joka painaa Olentoa alas ja pois. Vasta tällöin syntyy väkivalta. Olento tiedostaa, että ei voi olla rakastettu. Rakkaus on revitty Olennosta ulos ja sen tilalle liikahtaa halu kostaa sekä tappaa – halu, joka lopulta kohdistuu Olennon luoneeseen tohtoriin. Mazzarellan luennassa Olento on tunne, ja Olento on hyvä, kun taas tohtori on järki, joka ei näe aiheuttamaansa pahaa.

Tunne lähtee järjen kintereillä napajäälle, ajaa tätä valjakoin ja vihalla, vaikka todellisuudessa haluaisi, että juuri järki näkisi Olennon ja hyväksyisi tämän rujon sekä silti lempeän ytimen. Olento kertoo: ”Jos saisin yhden olennon myötätunnon, haluaisin rauhaa kaikkien kanssa. Minussa on rakkautta, mitä tuskin voit kuvitella ja raivoa, mitä et voisi uskoa. Jos en voi tyydyttää yhtä, seuraan toista.”

 

Osaton olento

Kirjaa on analysoitu paljon. Romantikot elivät tieteellisen edistyksen aikaa, ja yhden tulkinnan mukaan heidän halunsa huutaa tunnetta oli osaltaan vastareaktio järjen korostukselle. Frankensteinin hirviö käsittelee myös pahan sekä hyvän suhdetta ja niiden sekoittumista tavoilla, joita sovinnainen yhteiskunta ei tunnista: pahan ytimessä voi olla kidutettu hyvyys, ja yhteiskunnan ”hyväksi” nimeämä voi puolestaan olla julmaa näennäisyyttä. Kerronnan kohteena on myös pahan synty. Paha seuraa rakkaudettomuutta: ”Näen kaikkialla iloa, josta vain minä olen peruuttamattomasti poissuljettu. Olin lempeä ja hyvä; onnettomuus teki minusta pahan. Tee minusta onnellinen, ja olen jälleen hyveellinen”.

Syvemmällä Frankensteinin hirviössä on kuitenkin rikkinäisten yksilöiden piilotteleva piina. Se on kertomus osattomista olennoista – juuri sellaisista, joita romantikot itse monessa mielessä olivat. Yhteiskuntaan sopimaton ja sitä pakeneva Olento rinnastuu vaivattomasti maanpakoon heittäytyneisiin romantikkoihin, joita riivasi tunne ymmärretyksi tulemisen puutteesta. Järki edustaa järjestelmällistä yhteiskuntaa, joka ei osaa hahmottaa salattuja tunteita, erilaisuutta ja kaaosta kantavaa yksilöä.

Romaanin voi lukea myös kuvauksena yhden tietyn yksilön osattomuudesta. Olennossa on paljon osia Mary Shelleystä itsestään. Mazzarellan kirjan ohella Daisy Hayn teos Young Romantics: The tumblr_mv3j35nwzw1snvd8eo1_500Shelleys, Byron and Other Tangled Lives kirjaa auki sen piiloutumisen, johon Mary turvautui rakkaittensa kuolemien sekä puolisonsa arvaamattomuuden keskellä. Kenties Mary Shelley oli jo lapsena oppinut kätkemään itsensä ymmärtämättömältä, etäiseltä kodilta, jossa ainut rakkauden mahdollisuus löytyi kuolleesta, idealisoidusta äidistä. Jos psykologisointia jatkaa, kenties Mary oli piilottanut myös itseltään paljon, sillä kuten Dayn kirjasta käy ilmi, hän saattoi olla liikahtamaton pahimpienkin tragedioiden edessä. Mary Shelley eli osittain kuin patsas, pysyen taustalla, näyttämättä liiaksi ja ollen tunne-elämältään peitossa sekä muilta että itseltään.

Silti Olento oli siellä jossakin, odottaen pääsyä ulos ja tietäen, että jos niin kävisi, sitä ei ymmärrettäisi: ”Olen epäonnekas ja hylätty olento; katson ympärilleni, eikä minulla ole läheistä tai ystävää koko maailmassa. Nämä miellyttävät ihmiset, joiden luo pyrin, eivät ole koskaan nähneet minua eivätkä tiedä minusta. Olen täynnä pelkoja, koska jos epäonnistun heidän kanssaan, olen ikuisesti maailman hylkäämä”.

Tohtori Frankensteinin hahmossa vilkkuvat Mary Shelleyn rationaalinen isä, rakkaudeton, menetysten merkitsemä lapsuus ja lopulta se koko sosiaalisten odotusten kenttä, jonka edessä Mary voi vain muuttua patsaaksi – kenties siinä häilyvät myös Maryn omat kriittiset odotukset siitä, miten tulisi olla ja tuntea. Osattomuus, etäisyys muista, kiteytyy kirjan viimeiseen lauseeseen, jossa Olento hyppää napajäätiköllä jäälautalle ja katoaa ”kaukaisuuksiin”. Osuva viimeinen sana romantiikan ajan klassikolle.
Mary Shelley kipuili Percyn menettämisen jälkeen, mutta jatkoi laadukkaana kirjailijana ja oikeudenmukaisuuden ajajana. Romantikkojen vieraantunut yksinäisyys ei kuitenkaan jättänyt häntä, kuten eivät myöskään ne onnettomat rakkaustarinat, joita sekä romantikkojen elämät että tekstit loimusivat. Romantikkojen jälkeen eksistentialistit käsittelevät vieraantumista filosofian näkökulmasta, pienemmällä tunneliekillä. Silti vaikkapa myös Soren Kierkegaardin teoksissa voi nähdä vilahduksia Olennosta. Olento liikahtelee myös Kafkan tapaisissa kirjailijoissa, jotka ihmettelevät omaa olemassaoloaan merkillisessä maailmassa.

Tuon maailman raatelemille romantikoille vapaus ja ilo löytyivät yksinäisistä unista. Tässä ”ilo” on keskeinen sana. Vieraantuneisuus ei ole ainoastaan kipua vaan myös helpotuksen lähde. Myöhemmällä iällä Mary Shelley palasi Frankensteinin hirviöön kirjoittaakseen siihen uuden johdannon. Tuo johdanto oli myös paluu lapsuuteen ja kykyyn paeta yksinäiseen mieleen: “Unelmani olivat vain minun; niistä en kertonut kenellekään; ne olivat pakopaikkani ärtymykseltä – minun rakkain onneni, kun olin vapaa”.

Caspar David Friedrich

 

 

Häpeä ja eläimellisyys

(Kiasman Filosofian yössä pidetty esitelmä)

vetro-atenas-womenweb

 

Syyllisyys / häpeä

Moraalipsykologisessa kirjallisuudessa syyllisyyttä pidetään toissuuntautuneena tunteena. Se keskittyy siihen, miten tekomme vaikuttavat toisiin ja syntyy meidän huomattuamme aiheuttaneemme muille vahinkoa. Syyllisyys on myös sisäistä, sillä sen otteessa me arvioimme omaa sisäistä todellisuuttamme ja moraaliamme sen sijaan, että keskittyisimme siihen, miten muut yksilöt tai yhteiskunta arvioivat meitä. Pettänyt ja petoksensa salannut voi siten kärsiä syyllisyydestä vaikka kukaan ei näe hänen tekoaan. Dostojevskin Rikoksessa ja Rangaistuksessa piinattu päähenkilö Raskolnikof ei suistu henkilökohtaiseen helvettiin siksi, että maailma näkisi hänet pahana vaan siksi, että hän itse näkee, omissa tärisevissä kulisseissaan, tekonsa kammottavuuden. Syyllisyys myös koskee etiikkaa, se kumpuaa tavastamme nähdä, että tekomme sotivat moraalia vastaan – ilman moraalia, ei ole syyllisyyttä, ja toisaalta ilman syyllisyyttä, ei ole moraalista kehitystä.

Häpeä on tutkimuksen valossa syyllisyyden vastakohta. Se on itsesuuntautunut, eli kohdistuu meidän omaan identiteettimme ja statukseemme, minuuttamme koskeviin kuvastoihin, ei tapaan, jolla tekomme vaikuttavat muihin. Häpeä herää, kun me näyttäydymme huonossa, kelvottomassa, vinoksi heijastamassa valossa ja se koettaa paikata omaan identiteettiimme ilmaantuneita aukkoja sekä lommoja, ei muiden hyvinvointia. Häpeä on myös ulkoinen tunne, sillä se syntyy sisäisen sijaan ulkoisesta arvioinnista. Me kyyristymme häpeän pimentonurkkiin olettaessamme muiden näkevän meidät epäkelpoina, ja oman katseemme sijaan muiden katse määrittää siten kokemustamme – vaikka häpeä on itsesuuntautunutta, sen lähde on ulkoisessa tuomiossa. Häpeää koetaan jopa silloin, kun henkilö ei itse koe tehneensä mitään viallista: muiden osoittavat, vialliseksi nimeävät sormet riittävät sen herättämiseen. Häpeä ei myöskään rajoitu moraalisiin seikkoihin, vaan voi nousta mistä tahansa viallisuuden kokemuksesta. Se käsittelee identiteettiä, ei etiikkaa ja leimahtaa jopa infernaalisiin liekkeihinsä silloinkin, kun me itse pidämme itseämme eettisinä pyhimyksinä. Häpeän tilassa me emme ole epäonnistuneet moraalissa, vaan me olemme epäonnistuneet ihmisinä.

Syyllisyyttä on pidetty positiivisena moraalitunteena. Se keskittyy tiettyyn tekoon ja koettaa löytää reittejä, joiden kautta muuttaa tuota tekoa: syyllisyyden motiivina on tekojemme moraalisen kestävyyden parantaminen, se on ideaaleihin työntävä preskriptiivinen projekti kohti ”hyvää”. Häpeä sen sijaan on nimetty negatiiviseksi, moraalia tuhoavaksi tunteeksi. Se ei keskity tiettyihin tekoihin vaan yksilöön kokonaisuutena, ja siten se ei johda muutospyrkimyksiin, sillä me emme voi muuttaa koko itseyttämme. Häpeän tilassa yksittäisen teon sijaan me yksilöinä olemme täysin ja kokonaisvaltaisesti viallisia, naurettavia, epäonnistuneita, tuomittuja, sekä toivottomia. Mitään ei ole tehtävissä, korruptoitunutta sekundaa ei voi tehdä hyväksi, se on joko heitettävä pois tai siihen kohdistuva kritiikki on hylättävä. Häpeään liittyy äkillinen pysähtyminen, jolloin me näemme itsemme kuten muut näkevät meidät, ja jolloin itseytemme on paljastunut epäkelvoksi, ollen alaston kaikessa nöyryyttävässä epätäydellisyydessään. Kokemus on sietämätön. Häpeää herättävä on leikattava irti ja tuhottava.

Moraalisesti tuhoisan häpeästä tekee juuri muutosprosessin puuttumaan jääminen. Muutoksen sijaan häpeää kärsivä toivoo voivansa kadota, pohtii jopa itsetuhoa, haluaa olla mattojen, lattioiden ja maan alla, jotta kukaan ei näkisi häntä ja jotta hänestä todella tulisi tunkioille heitetty, tai hän nousee peitset ojennuksessa taistelemaan kritiikkiä vastaan. Häpeä saa meidät vihaamaan ja piilottelemaan itseämme, tai se herättää meissä raivoa, joka repeytyy projisoivaksi, muihin kohdistuvaksi halveksunnaksi, oman viallisuuden kiistämiseksi, haluksi irrottautua täysin niistä, jotka pitävät itseä viallisena, jopa aggressiiviseksi tarpeeksi tuhota ne, jotka kehtaavat nähdä itsessä epätäydellisyyttä. Kun häpeä herättää raivon, se herättää narsistisen minuuden, joka peilaa ja väkivaltaisesti runnoo itseensä kohdistuneen kritiikin takaisin muihin. Siinä, missä syyllisyydestä muotoutuu taival kohti moraalista kultivaatiota, häpeästä herää raju halukkuus väistää kultivaatiota piilottautumalla tai irrottautumalla täysin siitä, mikä aiheuttaa häpeää.

Rikoksen ja rangaistuksen ollessa klassinen kertomus syyllisyydestä, on Oscar Wilden Dorian Grayn muotokuva klassinen tarina häpeästä. Teoksen narsistinen päähenkilö irrottaa häpeänsä itsestään muotokuvaan. Dorianin säilyessä virheettömänä vain muotokuva muuttuu irvikuvaksi. Häpeästä tulee ullakolle piilotettua ja itsestä etäistettyä, samalla kun Dorian kohtelee yhä julmemmin niitä, jotka hänessä häpeää herättävät ja silpoo veitsellä kuoliaaksi häpeänsä paljastajan. Lopulta häpeän poistaminen, muotokuvan tuhoaminen, vaatii itse päähenkilön kuolemaa, sillä häpeä on elimellisesti osa häntä itseään. Syyllisyys voi sattua, Raskolnikov kärsii omassa kiirastulessaan, mutta siihen liittyy myös vapahduksen mahdollisuus. Raskolnikov eheytyy saadessaan rangaistuksen. Alkaa prosessi kohti ideaaleja ja pelastusta. Häpeä sen sijaan on tuskaa, joka voi tuhota. Se on tunne vailla pelastuksen narratiivia. Dorian Gray voi vain vaipua yhä syvemmälle siihen horteeseen, josta Raskalnikov nousee ja viimein kuolla.

 

Häpeä ja eläimellisyys

Vaikka häpeä ei kenties herätä moraalia, se itse herää normeista, ideaaleista. Me koemme häpeälliseksi sen, mikä ei seuraa täydellisyyttä eli sitä, miten ”tulisi olla”. Ihmiskeskeisessä kulttuurissa tuo täydellisyys on usein liitetty erilaisiin inhimillisiksi miellettyihin piirteisiin. Todellisuuskuvan keskiössä on ihminen, hän kulttuureineen edustaa täydellisyyttä, kun taas muu luonto sekä muut eläimet edustavat jotakin kehittymätöntä, kirjaimmellisesti brutaalia keidasta, joka ei ole jalostunut sille ylivertaiselle asteelle, jolla ihminen pitää majaansa. Samalla ihmisyyteen kulttuurisesti liimatut sekä länsimaisen filosofian glorifioimat ominaisuudet, kuten rationaalisuus sekä kielellisyys, näyttäytyvät täydellistymisprosessin huippuina. Tieteellisen kehyskertomuksen puitteissa ihminen täydellisimpinä olentona on kutoutumassa yhä edistyksellisemmäksi käyttäessään rationaalisuuttaan ja erkaantuessaan luonnosta sekä eläimellisyydestä teknologian kautta. Kuten filosofi Mary Midgley on huomioinut, edessä häämöttää jopa paratiisi: paikka, jossa ruumiillisuuden vajaisuus merkkinä luonnosta sekä eläimellisyydestä on voitettu ja ihminen saavuttanut tieteen kautta ikuisen elämän, sekä paikka, jossa mieli voidaan jopa koodata ruumiittomiksi algoritmeiksi, puhtaaksi rationaalisuudeksi.

Tämän kertomuksen piirissä seikka, joka kenties eniten herättää meissä häpeää, on eläimellisyys sekä siihen liitetyt attribuutit. Viettien, aistien, tunteiden sekä ruumiillisuuden katsotaan kuuluvan epätäydelliseen eläimen todellisuuteen, ja siten ne on erotettava ihmisyydestä. Ihmisen on hallittava kehoaan, viettejään, halujaan sekä tunteitaan ja platonilaisittain alistettava ne järjen palvelukseen, siloteltava sivistyksen koodien alaisuuteen. Eläimellisyys on häpeällistä sekä siten vaarallinen, tuhoava ja kuolaansa likaava voima. Länsimainen ihminen pyrkiikin säännöstelemään tarkasti seksuaalisuuttaan, ruumiin toimintojaan, intuitiivisuutta, raivoa, riettautta, riehakkuutta, intensiivisyyttä, jopa rakkautta – kaikkea sitä kehollisuutta ja vietti- sekä tunnepainotteisuutta, mikä olisi merkki eläimestä.

Populaarikulttuuri vilisee varoittavia tarinoita siitä, mitä tapahtuu eläimellisyyden ottaessa vallan. Ihmissusi konkretisoi näiden tarinoiden sanoman: antaessaan vallan eläimelle, ihmisestä tulee hybridi, kontrolloimatonta, eläimellistä puoltaan yöhön piilotteleva peto, jotakin hirvittävää, häpeällistä ja peilin edessä yhä uudestaan itseään kauhistuvaa. Jos Dorian Gray peittelee pimeää, häpeää aiheuttavaa puoltaan, samoin tekee ihmissusi, joka kuuliaisesti kuuraa veren suupielistään yöllisten vaellusten jälkeen. Sanoma on selkeä: ihmisen tulee hallita eläimellisyyttä ja pitää sen häpeällinen riehakointi kaukana sivistyksen varaan rakennetusta identiteetistään. Eläin on pidettävä kaukana, sen jälkiä on kontrolloitava ehdottomalla tarkkuudella, tai seurauksena on puhdasta kauhua.

Ihmisyyden ollessa normi, jolla pyrkiä täydellisyyteen, eläimellisyys saa siten aikaan häpeää. Me häpeämme eläintä meissä ja siivoamme sen merkkejä näkymättömiin. Eläimellisyydestä pyritään irtisanoutumaan, sitä peitetään, se irrotetaan ihmisyydestä ja piilotellaan Dorianin muotokuvan tavoin ullakolle. Muistutukset siitä herättävät suuttumusta, torjuntaa, jopa väkivaltaa, sillä ihminen haluaa uskoa siihen ideaaliin, jonka oman oletetun täydellisyytensä ympärille on luonut. Erikoisella tavalla tätä häpeää projisoidaan muihin eläimiin. Kenties juuri kauhu omasta epätäydellisyydestä, ruumiillisuudesta, kontrolloimattomuudesta ja hauraudesta sekä siihen nivoutuva häpeä saavat aikaan voimakkaan halun vetää ehdoton raja ihmisen ja muiden eläinten välille. Länsimainen kulttuuri onkin täynnä obsessiivista vimmaa löytää erottava tekijä, jokin selkeä viiva, jonka kautta eritellä ihmiset muista eläimistä sekä osoittaa ihmisen ainutlaatuinen kehittyneisyys. Jopa aggressio eläinoikeuksia kohtaan saattaa lopulta olla aggressiota siitä, että jumalan kuvaksi nimetty olisikin osa muita lajeja ja joutuisi jakamaan arvoaan noiden lajien kanssa. Häpeä vaatii omaa erinomaisuutta ja häpeällisen poistamista, piilottamista, erottamista, torjumista, kiistämistä sekä mitätöintiä.

Silti tuo eläin pysyy. Kuten Maurice Merleau-Ponty on todennut, me tulemme eläimistä, olemme eläimiä, ja tuntu eläimestä itsessämme on alati läsnä – se, joka meissä aistii, tuntee, hengittää ja tarkkailee, on eläin, eikä mikään määrä ihmisyydeksi nimettyä rationaalisuutta voi poistaa tuota otusta. Me olemme ruumiillisia, ailahtelevia, aistivia, tunteellisia, haluavia, vietteihin kallistuvia olioita, emme utuisia henkiolentoja, jotka lipuvat rationaalisuuden transsendentaalisilla aalloilla. Me hikoilemme, virtsaamme, olemme haurastuvaa, tunnevaltaista lihaa, jossa evoluutiohistorian meihin iskostamat tarpeet ja taipumukset loimuavat epätäydellisinä ja usein hallitsemattomina merkkeinä eläimen raapivasta läsnäolosta.

Häpeän sijaan olisikin syytä pyrkiä kohtaamaan se eläin, jota piilottelemme. Selkein reitti tähän on hälventää sitä rajaa, jota ihmisen ja eläimen välille pyritään rakentamaan. Hyväksymällä eläimet ulkopuolellamme voimme kenties paremmin hyväksyä eläimen sisällämme. Kun ihminen kohtaa suden jonakin muuna kuin verihenkisenä hirviönä, hän voi kenties nähdä suden sisällään toisessa valossa. Tuolloin ”eläimellisyys” ei ole enää negatiivinen, epätäydellisyyttä implikoiva seikka, vaan jotakin, joka sisältää erityisyyttä, kyvykkyyttä, rationaalisuuttakin, sekä lajien välisiä, jaettuja mahdollisuuksia. Häpeä poistuu, sillä ei ole mitään, mitä piilotella.

 

Pelastus

Häpeäänkin saattaa, kaikesta huolimatta, liittyä pelastus. Koska me haluamme identiteettimme ja itseytemme olevan muiden silmissä hyväksyttäviä, me kenties myös pyrimme muokkaamaan niitä suuntaan, jotka kelpaavat. Häpeä voisi mahdollisesti sittenkin olla rakentavaa. Jo Aristoteles muistutti, että moraali syntyy suhteessa muihin: se ei ole sisäinen projekti, jossa yksilö arvioi yksin omia lähtökohtiaan, vaan rakentuu osittain sen kautta, kuinka muut asemoivat tekojemme ja valintojemme arvon (vain yltiö-yksilöllisessä, nietzscheläisessä perspektiivissä tekojen luonne määrittyy täysin yksilön omien näkemysten kautta). Sosiaalinen konteksti luo siten sekä moraalia, että häpeää – ja jälkimmäisen kautta, huomattuamme olevamme epäkelpoja muiden silmissä, on mahdollista pyrkiä edelliseen.

Cheshire Calhoun väittää häpeän olevan itse asiassa edellytys “moraaliselle maturiteetille” – vain moraalisesti kehittynyt voi kokea häpeää ja antaa sen suunnata itseä produktiivisella tavalla. Tärkeää tällöin on kuitenkin se, että häpeä ei synny ainoastaan ulkoisen kautta, vaan yhdistyy myös sisäiseen arviointiin. Yksilö siten huomioi, miten muut näkevät hänet, mutta myös arvioi itsenäisesti, pitääkö muiden kriteerejä relevantteina. Silloin, kun häpeä on puhtaasti ulkoa tulevaa, se on moraalisesti tuhoisaa, kun taas silloin, kun ulkoinen ja sisäinen yhdistyvät – kun yksilö tiedostaa valintojensa olevan paitsi muiden silmissä myös omissaan kehnoja – voi se johtaa muutokseen ja kultivaatioon. Samalla tavoin Jennifer Manion on korostanut kykyä oman itsen ulkoiseen arviointiin reflektoivalla tavalla, jonka puitteissa me olemme ikään kuin minuuttamme empaattisesti havainnoiva ulkopuolinen taho. Näin häpeä muuttuu moraalista kehitystä mahdollistavaksi tunteeksi.

Eläimellisyyden häpeää voi poistaa myös tätä kautta. Oleellista on arvioida niitä kriteerejä, joiden perusteella eläimellisyys nimetään häpeälliseksi ja joksikin, josta tulisi irtaantua. Kun oma kehollisuus, seksuaalisuus, holtittomuus tai tunneroiske herättävät häpeän, on pohdittava, mistä syystä ne ovat jotakin negatiivista. Samalla on pohdittava, miksi oleminen osa muuta eläinkuntaa olisi häpeän lähde – miksi varoa sekä eläintä sisällä, että eläintä ulkopuolella? Tämä arviointi voi osoittaa häpeän tarpeettomuuden paljastamalla ne ihmiskeskeisen kulttuurin dogmit, jotka ajavat pakokauhuun, irtaantumiseen sekä halveksuntaan eläimellisyyden edessä. Nuo dogmit perustuvat katteettomille oletuksille ihmisyyden erinomaisuudesta, sekä halulle rakentaa ihmisidentiteettiä sellaisten kategoristen erontekojen varaan, joille ei ole löydettävissä faktuaalista perustaa. Ne myös perustuvat vinoutuneille, staattista, henkistä puhtautta ja hallintaa korostaville käsityksille siitä, mitä on olla ihmiseläin – käsityksille, jotka sopivat jumalolentoihin, eivät lihallisiin eläinolioihin.

Tällöin häpeä saattaa jopa korvautua syyllisyydellä, eli sillä, että haluamme muuttaa tekojamme suhteessa itseemme ja muihin eläimiin. Ihmissusien ja ullakolle eläimyyttään piilottavien Dorianien tilalle saattaa astua pelastustarina, jossa tapahtuu muutosta kohti toisenlaista, helpottavampaa tapaa olla ihmiseläin ja elää tuollaisena eläimenä kepeämmin, hyväksyvämmin, huomioivammin ja vähemmän raja-obsessoituneesti suhteessa myös muiden lajien edustajiin. Eläintä itsessään vihaavan tilalle astuu empaattinen tarkkailija, joka hyväksyy eläimellisyyden raapaisut näkemättä hirviöitä tai hävettävyyttä.

Tuskaisan häpeänsä loppumetreillä ja omaan kuolettavaan julmuuteensa uponneena Dorian Gray havaitsee äkisti säälivänsä eläintä: ”Eläimen liikkeissä oli kuitenkin suloa, joka oudosti riipaisi Dorian Grayta, ja hän huusi: — Älä ammu sitä, Geoffrey! Anna sen elää.” Kenties tuo oli viimeinen yritys päästä häpeästä ja löytää pelastus, monella tasolla.

 

 

Kaipuu, kipu ja vapahdukset

8de2b8b11a024a15d3280d9c1b46b5ed

Kaipaus on tunne, joka määrittää kulttuuria ja siihen limittyviä yksittäisiä mieliä. Se kutoo melankoliaansa kertosäkeissä, joissa kutsutaan rakkautta takaisin tai katsotaan sitä ylittämättömien kuilujen etäisyyksistä, ja se muistuttaa olemassaolostaan kirjallisuuden klassikoissa, joissa ihminen pyrkii aina kohti jotakin, tuulimyllyjen ja kuolemaa sinkoilevien sotakenttien yli. Nykykontekstissa se on jopa markkinoinnin muoto, sillä kaipaus uuteen, parempaan olemassaoloon herättää meidät ostamaan tuotteita, joilla tuota kuningaskuntaa tavoitella. Kaipaus on ihmisyyttä, kurottavakätinen tarve kohti jotakin sellaista, jolla ei ole vielä nimeä.

Mutta mitä me kaipaamme? Kaipaus on paradoksaalinen tila, sillä se suuntautuu ulkoiseen, johonkin, joka on oman itsen ulkopuolella – ihmisiin ja asioihin, jotka voivat tuottaa onnellisuutta ja punoa sitä harmoniaa, joka on aina juuri koskemattomissa – vaikka usein se koskettaa lopulta juuri tuota itseä. Kaipaus myös kohdistuu toiseen aikakauteen, se heittää kutsuhuutonsa menneisyyteen tai tulevaisuuteen, vaikka sen syntyperä sykkii meissä nyt, jokaisesta hetkestä toiseen.

Filosofi Soren Kierkegaardin ajattelun voi tulkita käsittelevän juuri kaipausta ja sen paradoksaalisuutta. Tässä tulkinnassa ihminen pakenee itseään kaipaukseen, hän sukeltaa etsimään välitöntä tyydytystä ympäröivästä todellisuudesta voidakseen unohtaa sen terähampaisen ahdistuksen, joka syntyy meidän katsoessamme itseämme etäältä ensimmäistä kertaa ja nähdessämme tuon itsen olemassaolon absurdiuden. Me olemme omituisia, hajareunaisia, pieniä pisteitä valtavassa maailmankaikkeudessa, väistämättä kaikessa epätäydellisiä ja tuomittuja haurauteen, ja merkitys tuolle olemassaololle saattaa livetä otteesta, muuttua tavoittamattomaksi. Miksi minä, tämä absurdi, monella tapaa kykenemätön ja käsittämätön olento olen täällä?

Kysymys on tuskallinen, ja tuskaa tukahdutetaan puuduttamalla huomio hedonistiseen tyydytykseen tai pyrkimyksiin olla muiden silmissä hyväksyttävä – mikään kuitenkaan ei riitä, ja siten kaipaus kohti sitä mystistä ideaalia, joka voisi tehdä meistä viimein onnellisia, kelpoisia ja merkityksellisiä, jää hakkaamaan soluihimme. Niin me pakenemme ihmissuhteisiin, seksiin, kuluttamiseen, päihteisiin, tekoripsiin, täydellisen kehon etsitään, perheidyllien täyttämiseen, uran ylpeilevään luomiseen, siivousrutiineihin, pankkitilien volyymien maksimointiin, oman aseman sekä kelpoisuuden sosiaaliseen osoittamiseen, jotta voisimme löytää turvan kiusallisten kysymysten herättämästä, tiuskien riuhtovasta tuskasta, joka usein jää niin peitetyksi, että tuskin huomaamme sitä, mutta joka silti määrittää hajanaisia askeleitamme.

Lopulta itse kaipaus voi olla tapa paeta, sillä vain se, mikä on saavuttamatonta ja siten epärealistista, epäkonkreettista, olemassaolon ylittävää, voi olla täydellistä ja ideaalia. Turvapaikka, johon koetamme paeta, ei voi olla todellinen. Kierkegaard puhuu nuoresta, kärsivästä runoilijasta, joka etsii rakkautta mutta tuskastuu sen saavuttaessaan, sillä ilman kaipausta ei ole ideaalia, ja saavutettuna ideaali osoittautuukin todelliseksi ja arkiseksi sekä siten pettymykseksi. Runojen eteerinen, myyttinen neito menettää auransa ollessaan saavutettu ja yhtä kuolevainen kuin runoilija itse. Teoksessa ”Toisto” tuskainen runoilija voi rakastaa vain estämällä rakkauden toteutumisen, ja kaipauksen paradoksaalisuus saa jälleen yhden uuden muodon. ”Viettelijän päiväkirjassa” kärsivän nuoren runoilijan tilalla on manipulatiivinen, verkkoja punova hahmo, joka on oivaltanut kyynisen realismin: jotta rakkaus voi pysyä ideaalina, hänen on julmasti hylättävä sen kohde ja täten mahdollistettava molempien pysyvä kaipaus. Rakkaus voi olla vain kaipauksen tuottama ideaali, ei todellisuutta. Runoilija ja viettelijä haluavat kaipuun, eivät konkretiaa – he kaipaavat kaipausta.

Kenties kaipauksen kulttuuri ja omat mielenkenttämme saavatkin meidät etsimään kaipauksen kohteen sijaan lopulta itse kaipausta. Me tarvitsemme kaipausta, lupauksia jostakin paremmasta, jota kohti pyrkiä levottomasti, kaoottisesti tempoillen tai rauhallisesti, toiveikkaasti lipuen. Kaipaus itsessään on pakotie, siitä tulee huumeemme, joka peittää kiusallisten kysymysten esille kulottaman ahdistuksen.

Juuri tästä syystä kaipaus ei kumpua kaivatusta, vaan meistä itsestämme, tarttuvasta tarpeesta paeta sitä ahdistusta, jota itseen katsominen voi sihisten sivaltaa esille. Me haluamme olla erityisiä, rakastettuja olentoja, joita rakas katsoo tunnistaen, ja me haluamme olla hyviä, kauniita olentoja, joiden olemassaolon merkitys on ilmeinen. Me haluamme olla kykeneviä ja edes jossakin täydellisiä, olla osa sitä kelpoisuuden ”normia”, jota yhteiskunta laskostelee yllemme. Mikään ei kuitenkaan riitä pysyvään tyydyttyneisyyteen tai onnellisuuteen, sillä tuolla jossakin, ydinten ytimessä, kuiskii kauhu omasta riittämättömyydestä, hauraudesta, yksinäisyydestä ja merkityksettömyydestä. Meidän on vaikea kohdata sitä epätäydellistä, heikkoa, kuolevaista, avaruudessa yksinäistä olentoa, jonka olemassaololle kukaan ei voi tarjota paperille kirjattua, universaalia merkitystä. Me kaipaamme, koska on kivuliasta nähdä se olento, jonka ”minäksi” nimeämme, ja me kaipaamme, koska me emme siten kelpaa itsellemme.

Kaipaukseen liittyy oletus vapaudesta – siitä, että sen kautta löytyy muurittomia, rajattomia alueita, sanoilla tavoittamattomia paratiiseja, joissa viimein kaikki on toisin. Jälleen kaipaus törmää paradoksiin, sillä sen lupaama vapaus ei voi toteutua sen kautta. Vapaus alkaa kaipuun katoamisesta. Kenties vapaus on lopulta vapautta itsestä ja sen tarpeesta olla erityinen, merkitysrikas, paikkansa sekä suuntansa alati tietävä, kykenevä, rakastettu ihminen. Tuon tarpeen tuolla puolen on todellisia keitaita, joissa voi lentää hämmästelemättä omien siipien eriskummallisia rakenteita.

Kierkegaard ehdotti, että ahdistuksesta voi irrottautua hyppäämällä kohti asioita, joiden edessä oma ego katoaa omaan rajallisuuteensa. Hän itse teki uskon hypyn ja heittäytyi lentämään uskonnollisten, mystisten asioiden varaan – sellaisten, joiden edessä oman erityisyytensä puutteen vuoksi tuskastuva on niin pieni, ettei vaade erityisyydestä enää nouse. Toinen vaihtoehto on yksinkertaisesti vain hypätä tarpeen ja ”minää” huutavan sekä rakkaudestakin merkityksellisyyden kokemusta etsivän, kaipuuseen kietoutuneen egon ulkopuolelle, missä tuulet ovat lempeämpiä ja todellisuus niin avara, ettei itsen katoaminen sen ihmeellisyyteen ole ahdistusta vaan vapauden esille huokaisemaa kauneutta.

 

il_214x170.741107641_et4e

 

 

 

Apatia, zombieland ja tarkkaavaisuus

Sosiologi Stanley Cohen on väittänyt, että länsimaista nykyihmistä vaivaa yhä useammin moraalinen apatia ja flegmaattisuus. Tuo viihteen, kulutuksen ja työn välissä eteenpäin pusertava otus suhtautuu moraalisiin kysymyksiin yhä useammin penseästi, eri toten jos ne kysymykset vaativat häneltä itseltään muutosta. Myös psykiatrinen tutkimus on
Middle_fingerosoittanut apatian yhdeksi merkittävimmäksi syyksi sille, miksi me usein toimimme moraalia vastaan – siis tavoilla, jotka tiedämme vääriksi. Cohen tarjoaa apaattiseksi muuttuneen otuksen suuhun kyynisen lauseen: ”I don’t give a F”. Tuo lause kajahtaa tyynesti ilmaan aivan liian usein, kun kyse on muiden ihmisten tai eläinten hyvinvoinnista. Miksi välittää hitustakaan maahanmuuttajista? Miksi vaivata mieltään sillä, mitä sioille ja kanoille tapahtuu ennen kuin ne muuttuvat kinkuksi ja viilokiksi?

 

Ei ole lainkaan erikoista, että kulutusyhteiskunnan sulatusuuneissa kasvaa apaattisia yksilöitä. Tuo yhteiskunta nojaa siihen, että sen asukit ovat passiivisia ja siten vastaanottavaisia joka puolelta puskevalle mainonnalle. Moraalinen reflektio on piinallinen antiteesi tavalle elää, joka rakentuu markkinoinnin ja kyseenalaistamattoman kulutuksen varaan, sillä reflektoiva ihminen saattaisi jopa sanoa ”Ei” kaikelle sille, jota hänen tulee ostaa ollakseen Onnellinen ja Onnistunut Ihminen. Kulutusyhteiskunta myös kutsuu esille hedonismia, halua tehdä kuten on helpointa ja mukavinta – ostaa sitä kuoleman kyllästämää ruokaa, mihin on tottunut tai niitä vaatteita, jotka ovat halvimpia, pohtimatta kenestä tuo ruoka on tehty tai kuka vaatteet on valmistanut. Maailman ja sen erilaisten olentojen tilasta välittäminen näyttäytyy hedonistisen, oman kehonsa ja mielensä mässäilevään ruokkimiseen tottuneen näkökulmasta lamaannuttavan tylsältä, epämukavalta. On helpompaa, autuaan huojentavaa, uskoa mainonnan kertomuksiin siitä, mitä Onnellinen ja Onnistunut Ihminen ostaa, oli kyse sitten alennuslihasta tai pakkotyövoiman tuottamista trendimekoista.

 

Ennen kaikkea kulutusyhteiskunta vaatii egoismia, oman itsen jatkuvaa
työntämistä maailman keskiöön. Liberalistinen perinne ja sen tapa korostaa yksilön oikeutta tehdä lähes mitä vain, loivat pohjarakenteet oman itsen alleviivaamiselle, joka kulutuksen maailmassa on kasvanut hqdefaultgroteskeihin mittoihin. Egoismi kertoo meille, että meidän tulee saada paljon, lähes kaikki, riippumatta sen kaiken hinnasta muille. Se kertoo, että me olemme hienoja ja rakastettavia juuri niin itsekeskeisinä kuin olemme, välittämättä tekojemme luonteesta ja seurauksista. Egoismi on pienen lapsen ”Minä!” –kiljaisu, joka aikuisen kehossa muuttuu karikatyyriksi siitä, mitä ihminen voisi olla. Juuri tuo ”Minä!” sysää ilmakehään onttoja lauseita siitä, kuinka pakolaiset ovat vain kriminaaleja, luonto vain tylsää puukokoelmaa ja siat vain eläimiä – se haluaa pukea ympäröivän maailman sellaisiin vähätteleviin stereotypioihin, jotka mahdollistavat tuon maailman täydellisen sivuuttamisen.

 

Moraalisesti apaattiset keskittyvät omaan ja läheistensä elämään. He ovat mukavia, rehtejä ihmisiä, jotka tienaavat rahaa voidakseen ostaa sillä kivoja asioita ja jotka katsovat mieluummin laulelmaohjelmaa kuin Mobstr_apathypohtivat sitä, mitä heidän ympärillään muille ihmisille ja eläimille tapahtuu. Samalla, kun he haaveilevat omasta onnestaan, antavat he kerran vuodessa muutaman euron keräykseen ja katsovat jo tämän osoittavan heidän olevan lopulta hyviä, jollei peräti ansiokkaita ihmissieluja. Meistä jokainen on välillä tuo apaattinen otus. Jokaista elämän minuuttia ei voi käyttää muiden hädän pohtimiseen, ja toisinaan me kaikki teemme kuten helpointa ja mukavinta on: me toljotamme näyttöjä ja keskitymme omiin rakkauksiimme, ystäviimme, tai kevytmargariinin hintaan. Ongelma kuitenkin syntyy, kun ”välillä” onkin ”aina” – kun oma minä ja omat rakkaat, omat onnet ja omat shoppailut, ovat todellisuuden keskiö, jonka ulkopuolista ei enää nähdä.

 

Filosofi Iris Murdochin mukaan apatia syntyy mielettömyydestä – kirjaimellisesta mielen kadottamisesta. Kun yhteiskunta asettaa yksilön jatkuvaan television, markettien, näyttöpäätteiden, harrastusten ja alennusmyyntien väliseen paineeseen, seuraa mielen harhautuminen asioihin, jotka ovat lopulta merkityksettömiä. Me näemme kaikkialla välkkyviä viihde- ja mainosvaloja ja haluamme olla jokaisen hetken jollakin tapaa täytettyinä, viihdytettyinä, kunnes kyky reflektioon on yhä kaukaisempi. Kulutus, mediatulva, älypuhelimet tunkeutuvat mieleen sekä ottavat sen haltuun, ja lopulta kyky vain istua ja olla tekemättä mitään on pelkkä ahdistuksen lähde. Ilman pysähtymistä ei ole reflektiota, eikä moraalista havahtumista – me emme voi autenttisesti kohdata ja pohtia muiden olentojen tilaa, jos katseemme on suunnattu kaikkialla mukana kulkevien näyttöjen jatkuvaan, laimeaan uutisvirtaan tai Facebookiin kirjattuihin päivityksiin, jotka piilotetusti kertovat oman itsen erinomaisuudesta.

 

banksy_doorMurdochin mukaan mieletön todellisuus tuottaa mielettömiä ihmisiä, eräänlaista zombielandin harhautettua joukkiota, joka on lopulta vieraantunutta paitsi muista olennoista myös itsestään. Me kadotamme muut, kun keskitymme vain itseemme, ja me kadotamme itsemme, kun näemme sen pysähtymisen sijaan vain keinovalojen, markkinointimetelin, ja yhteiskunnan tarjottimella ojentamien muottien kautta. Juuri tällaisessa tilassa on helppoa tilata tehotuotettua pihviä tai olla rasisti, sillä toiset olennot ovat sumeiden lasien takana, haparoivan, huumatun mielen tavoittamattomissa, ja kyky tavoittaa itsessä oleva moraalinen huoli, harkinta sekä empatia on pyyhkiytynyt pois.

 

Murdoch väittää, että nykyihmisestä on tullut haluton tarkkaavaisuuteen – tilaan, jossa me emme halua itsellemme mitään, vaan jossa me pyrimme näkemään muut sellaisina kuin he ovat, pyyteettömästi, todella havaiten. Ainoastaan tarkkaavaisuus mahdollistaa pysyvää moraalista huolta; sellaista, joka ei leimahda vain hetkellisesti ikävän kuvan tai reportaasin näkemisen jälkeen, vaan joka pysyy ja ohjaa omaa tapaa elää suhteessa muihin. Paluu hektisestä some- ja markettitodellisuudesta kohti tarkkaavaisuutta on mahdollista vain, jos hetkeksi sivuutamme ympäröivän yhteiskunnan metelin ja astumme etäämmälle, yksinäisyyteen. Se vaatii myös sitä, että tuo yksinäisyys ei koostu egosta, vaan työntää sen mahdollisimman kauas. Tarkkaavaisuuden tilassa ostoskasseja juuri käsissään raahannut, television deittiohjelman eteen takissaan hikoillen hakeutumassa ollut, kellon eteenpäin kulkevaa jumputusta miettinyt Kuluttaja voikin äkisti pysähtyä ja nähdä edessään olevan puun, kiven, lintuparven sekä muistaa jotakin meihin kaikkiin sisäänrakennettua. Tarkkaavaisuus ei ole esoteerinen hippitila, vaan jotakin hyvin yksinkertaista: sen kautta voidaan havaita muut olennot ilman, että havainto olisi omien halujen tai kulttuuristen stereotypioiden rankasti siivilöimää. Siasta tulee ”kinkun” sijaan tietty, mielen omaava otus, ja toisesta ihmisestä ”mamun” sijaan spesifi, oman validin näkökulmansa omaava yksilö.

 

Tämä ei tarkoita, että ihmisten tulisi linnoittautua viikoiksi Kainuun metsiin erakoimaan voidakseen olla moraalisia. Se ei myöskään tarkoita, että heidän tulisi täysin sivuuttaa oma hyvinvointi ja muuttua maailman edessä suureleisesti uhrautuviksi marttyyreiksi. Se ei vaadi, että ihminen ei enää lainkaan koske älypuhelimeen, selaa television kanavia tai astu jalallaan kauppaan. Se ei siis vaadi asketismia. Sen sijaan tarkkaavaisuus tarkoittaa kykyä sammuttaa hetkeksi ympäröivä kakofonia ja olla hiljaisuudessa, omia tottumuksia rehellisesti ja pelkäämättä jäsentäen, sekä kykyä muistaa, että omat halut eivät ole universumin päätepiste vaan jotakin, joiden tulee nivoutua yhteen sen tosiasian kanssa, että me emme ole tässä todellisuudessa yksin.

 

Jos siis nykyihmisen paidan etumuksessa lukee suurin kirjaimmin ”Minä” ja jos hän mitä mieluiten sihahtaa, ettei välitä vattuakaan muun väristen ihmisten tai muun lajisten eläinten kohtalosta matkallaan kohti omaa, mindlessnessuljasta elämää – jos hän on moraalisen apatian prototyyppi – on hän mielettömyyden tilassa. Filosofi Simone de Beauvoir totesi, että vieraantunut ihminen elää ”lapsenomaisessa maailmassa”, seuraten kuuliaisesti yhteiskunnan paineita ja kantamatta koskaan vastuuta omista toimistaan. Juuri tässä lapsenomaisuudessa apatia kasvaa, kunnes ihmisistä tulee infantiileja, muita syrjään potkivia, tökeröitä heittiöitä, ja juuri se tukee mielettömyyttä, eläväksi kuolleeksi muuttumista. Tällaiseen kurjuuteen tulee hakata halkeamia hakeutumalla tarkkaavaisuuteen; tilaan, jossa ei zombien tavoin seuraa laumaa ja sen myhähdyksiä siitä, miten kunnon ihminen toimii ja ajattelee, sekä tilaan, jossa koettaa nähdä sekä itseen että muihin, ilman itsekeskeisyyden raskaita silmälappuja, oma vastuu kohdaten.

 

Jos apatia siis sysää kouraan tehotuotetun makkaran , ohjaa tarkkaavaisuus lopulta hämmentävän helppoon huomioon: myös muilla ihmisillä, muilla eläimillä, on oma mielensä joka ansaitsee huomiota ja oma arvonsa, joka vaatii hedonististen tuhahdusten sijaan akuuttia huolta. Tarkkaavaisuus pakottaa samalla kohti tiedoista epämukavinta – ymmärrystä siitä, että maapallolla on valtava määrä ihmisiä ja eläimiä, joiden todellisuus on kaikessa väkivallassaan, karuudessaan, pelossaan, ja kärsimyksessään oman hedonismimme vastakohta, ja että meidän omat tekomme voivat joko pelastaa noita yksilöitä tai ylläpitää heidän helvettiään.

 

009951c26aeb644046c65e96fc0122a3