Lihaparadoksi: Kun eläin katosi lihasta

Länsimaissa huoli eläinten hyvinvoinnista on kasvanut voimakkaasti. Samalla lihaa kulutetaan yhä enemmän. Tutkijat puhuvatkin ”lihaparadoksista”, jonka pyörteessä sama henkilö sekä paheksuu tehotuotantoa että tukee sitä ostopäätöksillään.

Dissonanssi ja eläimen unohtaminen

Empiirisissä tutkimuksissa on havaittu, että lihaparadoksia ylläpitää kognitiivinen dissonanssi, jolloin moraalinen arvo (eläinten hyvinvointi) ja tekojen seuraukset (lihansyönti) pidetään toisistaan irrallaan. Lihan kulutus siten ikään kuin leijuu omassa kammiossaan, missä eläimiin kytkeytyviä eettisiä kysymyksiä ei muisteta.

Tutkijoiden mukaan tällaiseen jaotteluun liittyy läheisesti dissosiaatio, jolloin liha erotetaan sen alkuperästä. Eläimen hyvinvoinnista huolta kantava ei siten muista sitä elänyttä eläintä, josta liha otettiin. Eläimestä ja lihasta tulee eri käsitetodellisuuksia: yhdessä todellisuudessa on elävä eläin ja halu suojella sitä, ja toisessa puolestaan valmis tuote sekä sen syöminen. Nämä todellisuudet eivät kohtaa ja niitä pidetään aktiivisesti erillään.

Prosessi edesauttaa sitä, että lihansyönnin hetkellä empatia eläimiä kohtaan laskee. Kun henkilö siis ahmii työpäivän päätteeksi kyljystä, ei hän tuolla hetkellä mieti lihan alkuperää tai eläinyksilöiden perspektiiviä. Mitä hanakammin henkilö unohtaa lihan alkuperän, sitä mieluummin hän myös pitäytyy kyljysaterioissa. Mainonta tukee dissosiaatiota, ja siten eläintuotepakkaukset eivät yleensä sisällä jälkiä eläinyksilöistä. Kyljysmuovissa ei ole kuvaa lehmästä, eikä jauhelihassa ole jäljellä merkkejä eläneestä eläimestä.

Samalla saatetaan harjoittaa ”tarkoituksellista tietämättömyyttä”, joka aktiivisesti aliarvioi vaikkapa eläinten mielen kykyjä ja välttää eläinten hyvinvointiongelmia koskevaa tietoa. Tutkimukset kertovat, että erityisesti eläinten toimijuutta – sitä, että sikakin on ajatteleva otus – vähätellään tarkoituksellisesti. Mitä enemmän eläintä syödään, sen alhaisempana sen mielenkykyjä pidetään. Saara Kupsala, Markus Vinnari et al. ovat osoittaneet, että myös Suomessa kanojen, eli eniten käytetyn tuotantoeläinryhmän, mieli arvioidaan muita alemmaksi.

Hyvä uutinen tässä kehnossa tilanteessa on se, että lihaparadoksia voi poistaa. Yksi suora reitti löytyy dissosiaation heikentämisestä, jolloin ihmisiä muistutetaan niistä eläimistä, joista liha on peräisin. Siten jo eläimiä koskevien kuvien lisäämisen liharesepteihin on todettu vähentävän ihmisten halua syödä eläintä. Eläin-liha -yhteyden esille kirjaaminen – lihan taustalla olevan eläinyksilön korostaminen – onkin hyvin tehokas tapa välttää lihaparadoksia.

Kun eläimestä tulee ”joku”, eli yksilö, jolla on mieli, voi alkaa vaikuttaa ilmeiseltä, ettei se ole ruokaa. Tutkimusten mukaan eläimestä muistuttaminen nostattaakin empatiaa ja samalla inhoa itse teurastusta ja lihaa kohtaan. Aivan, kuten inhoaisimme ajatusta ihmisen kankusta lautasella, alkaa ajattelevan, kokevan eläimen syönti vaikuttaa vieraalta.

Valta

Kaikkia eläimen esille tuonti ei kuitenkaan vakuuta. Miehet liittävät lihansyönnin usein maskuliiniseen identiteettiin. Tästä syystä siinä, missä naiset reagoivat eläimistä muistuttamiseen lisääntyvällä empatialla ja halulla kokeilla kasviruokavaihtoehtoja, jotkut miehistä jopa lisäävät lihankulutushalujaan. Tutkijat uumoilevat tämän johtuvan siitä, että miehiä kasvatetaan useammin hierarkkiseen, kilpailua ja valtaa korostavaan ajattelutapaan. Erilainen yksilö ei olekaan empatian kohde vaan olento, joka täytyy haalia oman vallan alle. Näissä tapauksissa lihansyöjä tietää, että eläin on ”joku”, ja juuri siksi pyrkii osoittamaan valtaa eläintä kohtaan. Pihvinpureskelusta tulee tapa sanoa ”Minä olen pomo”.

Kysymys ei rajaudu sukupuoleen. Myös nainen voi omata hierarkkisen, valtaa hakevan identiteetin. Tällöin nainen saattaa lähteä metsästysreissulle siksi, että vallankäyttö suhteessa eläimiin on keino toteuttaa identiteettiä – jahtaaminen sekä tappaminen muodostuvat väyliksi osoittaa valta-asemaa tietynlaisena ihmisenä. Pahimmassa tapauksessa eläimen näkökulmasta muistuttaminen herättää uhmakkaita defenssejä, jolloin henkilö metsästää entistäkin enemmän.

Identiteetin rakentaminen hierarkioiden ja vallan varaan on kuitenkin hutera teko. Identiteetin tai minuuden tuottaminen on toki helpointa osoittamalla valtaa suhteessa muihin, mutta helppous on usein rohkeuden vastakohta. On haastavampaa ottaa muut huomioon – ja samalla juuri niin tekeminen on rakentavin vaihtoehto. Mitä jos valitsisi sekä ihmiset että muut eläimet? Entä, jos ei enää etsisi valtaa vaan taitoa edesauttaa myös muiden eläinten elämää? Mitä, jos paikantaisi ihmisen erityislaatuisuuden tähän – kykyyn valita sellainen ruokavalio ja elämäntapa, joka aiheuttaa mahdollisimman vähän haittaa muille?

Olen pohtinut tätä teemaa myös aiemmassa akrasia-blogissani. Akrasia on vanha filosofian termi, jolla viitataan tilaan, missä käyttäydymme arvojemme vastaisesti. Klassikkofilosofeilta voikin löytää kelpoja keinoja myös lihaparadoksin ratkaisemiseksi. Rene Descartes tarjosi akrasiaan vastaukseksi anteliaisuutta: sitä, että noudatamme hyvää tahtoa suhteessa muihin sekä pyrimme antamaan heille tekojemme kautta tukea.

Descartesin vastaus sopii hyvin valtakysymykseen. Siinä, missä valtaa hakeva kokee, että muiden tukeminen on itseltä pois, keskittyy anteliaisuus siihen, että muiden hyvän elämän tukeminen on osa myös omaa kehitystä. Hyvän tahdon toteuttaminen, itsestä antaminen, on lopulta kaikkien etu. Tämä pätee myös eläinsuhteeseen. Anteliaisuus eläinten elämää kohtaan edesauttaa kaikkia.

Jos dissonanssia voi poistaa tuomalla eläimen perspektiivi esille, voikin valtahakuisuutta poistaa muistuttamalla siitä, että vallan sijaan keskeistä elämässä on hyvä tahto, anteliaisuus muiden edessä. Identiteetin rakentaminen hierarkioiden ja vallankäytön sijaan hyvän tahdon varaan on ehkä hedelmällisin askel, mitä ihminen voi ottaa.

Kun liha ei enää tarvitse eläintä

Viime aikoina on otettu nopeita harppauksia suuntaan, jossa lihaa voidaan tuottaa myös ilman eläinalkuperää. Asiaa koskevissa kommentaareissa on esiintynyt helpottava ajatus: teknologian kehittyessä ruoantuotanto voi kohentua siten, että eläintuotanto jää turhaksi. Matka kasviproteiinista yhä maukkaammaksi pihviksi tapahtuu ilman sitä kivuliasta välivaihetta, jossa tuo proteiini kulkee eläinkehon läpi. Tämä on ilmastoystävällistä ja edullista myös terveydelle. Ennen kaikkea se on ystävällistä eläimiä kohtaan.

Tulevaisuudessa eläin ei jääkään lihasta pois siksi, että lihan alkuperä unohdetaan, vaan siksi, että liha ei ole enää eläintä. Jotta tuonne tulevaisuuteen pääsee, täytyy vapautua lihaparadoksin otteesta sekä muistaa, että eläin on mielellinen, ajatteleva yksilö – sellainen, jonka paikka ei ole lautasella.

cow-and-calf

 

Lähteitä

Bilewicz, M.; Imhoff, R. & Drogosz, M. (2011) The humanity of what we eat: conceptions of human uniqueness among vegetarians and omnivores. European Journal of Social Psychology 41 (2): 201-209.

Bratanova, Boyka; Loughnan, Steve and Bastian, Brock (2011) The effect of categorization as food on the perceived moral standing of animals. Appetite 57(1): 193–196.

Dowsett, Elisha; Semmler, Carolyn; Bray, Heather; Ankeny, Rachel & Chur-Hansen, Anna (2018) Neutralising the meat paradox: Cognitive dissonance, gender and eating animals. Appetite 123: 280-288.

Kunst J.R. & Hohle, S. (2016) Meat eaters by disassociation: How we present, prepare and talk about meat increases willingness to eat meat by reducing empathy and disgust. Appetite 105: 758-774.

Kunst, J.R. & Haugestad, C. (2018) The effects of dissociation on willingness to eat meat are moderated by exposure to unprocessed meat: A cross-cultural demonstration. Appetite 120: 356-366.

Kupsala, Saara, Vinnari, Markus, Jokinen, Pekka and Räsänen, Pekka (2016) Public perceptions of mental capacities of nonhuman animals: Finnish population survey. Society & Animals 24 (5): 445¬–466.

Kupsala, Saara (2018) Contesting the meat–animal link and the visibility of animals killed for food: a focus group study in Finland. Food, Culture & Society 21(2): 196–213.

Loughnan, Steve; Bastian, Brock and Haslam, Nick (2014) The Psychology of Eating Animals. Current Directions in Psychological Science 23(2): 104-108.

Loughnan, Steve; Haslam, Nick & Bastian, Brok. (2010) The role of meat consumption in the denial of moral status and mind to meat animals. Appetite 55: 156-159.

Onwezen, Marleen & van der Weele, Cor (2016) When indifference is ambivalence: Strategic ignorance about meat consumption. Food Quality and Preferance 52: 96-105.

 

Mainokset

Tunne, identiteetti ja eläin

Rationaalinen, tunteellinen apina

Länsimaisessa ajattelussa moraali oli pitkään periaatekysymys. Tärkeintä oli nimetä yleisiä, rationaalisia sääntöjä sille, miten toimia, löytyivät ne sitten vanhan testamentin käskyistä tai brittifilosofin kynttilänvalossa laadituista arvo-algoritmeista. Taustalla oleva ihmiskuva oli rationalistinen ja ylpeili sillä, että me olemme puhtaan järjellisiä otuksia, joiden tulee hallita ja typistää tunteiden vaikutusta. Varsinkaan ”tärkeissä asioissa”, vakavuutta vaativissa suurissa kysymyksissä, yhteiskunnan, politiikan ja moraalin alueilla, ei tunteiden saanut väristä saatikka mekastaa. Ideaali-ihminen raapusti neutraalisti paperille loogisia yhtälöitä, joista kaikki saattoivat olla samaa mieltä.

Sitten tunteet työnsivät jalkansa oven väliin ja huikkasivat, että moraali rakentuu myös niiden varaan. ”Ihminen ei ole rationaalinen kone”, ne sanoivat ja osoittivat kohti tapaa, jolla viha, ylemmyys, pelko, inho, ihailu, yhteenkuuluvuus, rakkaus tai empatia voivat ohjata sitä, miten ja miksi me muita kohtelemme. Tunteet olivat oikeassa: jokin rationalistisessa ihmiskuvassa oli ontunut ja kompuroinut jo pitkään. Kun sen hahmottelema ideaali-ihminen tarjosi yhtälöitään muille, olivat muut alati eri mieltä. Järjellisyys ei johtanutkaan yksimielisyyteen, tiedosta väiteltiin, logiikka ei vakuuttanut kaikkia, eikä moraalin ja yhteiskunnan säännöistä päästykään sopuun, vaikka niistä jankattiin vuosituhansia. Tämä soraisa kirjavuus johtui siitä, että ihmisten eri tunnereaktiot saivat nämä käyttämään ja tulkitsemaan järjellisyyttä sekä tietoa eri tavoin. Logiikka näyttää erilaiselta eri tunteiden valossa.

Tunteet vaikuttavat meissä vähintäänkin ja usein ennen kaikkea piilotetusti. Järjelliseen objektiivisuuteen uskova saattaa olla tunteiden läpivärittämä ilman, että tiedostaa asiaa lainkaan, ja siten vaikkapa uusliberalistisessa talouspolitiikassa ”järjen” nimissä kahlaava voikin olla ylemmyyden, ahneuden ja ylpeyden navigoima. Me valitsemme tietoa tunteiden perusteella. Me seulomme politiikkamme, moraalimme ja tapamme orientoitua muihin tunteiden kautta.

Järjen ja tunteiden jännite näkyy myös eläinsuhteessa. Järjen ylivalta heijastui eläinetiikkaan, joka pitkään keskittyi rationaaliseen pohdintaan. Peter Singer, Tom Regan ja monet muut 1900-luvun eläinfilosofian merkkinimet korostivat, että eläinten arvottaminen ei ole tunnekysymys, ja että eläinten vakavaa huomioonottamista voi puoltaa puhtaasti järkiargumentein. He olivat sisäistäneet oletuksen, jonka mukaan vakavuus on tunteettomuutta. Oikeassa he olivat siinä, että eläinten yksilöarvoa ja oikeuksia voi puolustaa rationaalisesti, ja että itse asiassa logiikka vaatii eläinten aivan uudenlaista yhteiskunnallista kohtelua – jo järki osoittaa, että eläinteollisuus on irvokasta. Järkeä tarvitaan, kriittinen ajattelu mahdollistaa radikaalisti uusia, kestävämpiä tapoja toimia. Sen ohelle kaivataan kuitenkin myös tunteiden roolin tiedostamista.

Suuri osa eläinasenteista on tunteiden johdattamia. Esimerkiksi ylemmyys, nautinnot ja ahneus ohjaavat tapaa, jolla eläimet nähdään ensisijaisesti hyötykäytettävänä materiaalina, ei oman mielensä määrittäminä yksilöinä. Rakkaus ja kiintymys opastavat rutistamaan koiraa, kun taas kliinisyydeksi puettu ahneus lihaan tai voittoon ohjaa rakentamaan karsinoita, jotka ahtaudellaan ajavat siat mielenhäiriöihin. Me olemme yksinkertaisia otuksia, jotka harvoin huomaavat tunnepitoisuuttaan. Metsästäjä on tunteellinen, maitotilallinen on mennyt tunteisiin, MTK:n edustaja on tunteiden vallassa. Samalla kriittisempi taho voi seurata empatiaa ihmetellen syvästi sitä, miksi joku haluaisi viettää lauantaiaamunsa ampuen sorsia päiviltä tai täyttäisi vapaaehtoisesti ja vaihtoehdoista huolimatta suolistonsa sellaisen olennon kuolemalla, jolla joskus oli mieli.

Niin kauan, kun näitä asetelmia, joissa tunne vie ajattelua, ei avata, jää keskustelu kuoppiin. Me luulemme, että vastakkain ovat erilaiset tiedolliset, järjelliset argumentit, vaikka todellisuudessa vastakkain ovat tunnereaktiot. Yhdelle on itsestäänselvää, että eläimiä kasvatetaan ruoaksi, koska hän on oppinut tunteisiin, joiden puitteissa eläimet ovat hyötykäyttöä varten. Toiselle taas on itsestäänselvää, että mielen omaavia ei tapeta, sillä häntä määrittävät ne tunteet, jotka avittavat näkemään eläimissä lihan lisäksi kokemuksellisuutta. He inttävät, ihmettelevät toisiaan, turhautuvat ja huutavat: ”Tuohan on absurdia, mikä sinua riivaa, miksi et näe, helvetti sentään?”

 

(Laji)identiteetti

Järjen ja tunteiden ristivedossa kohoilee identiteetti, joka sekin vaikuttaa moraaliin. Se, miten ihminen kuvaa itseään, mitä ideaaleja hän ympärilleen piirtää, ohjaa myös hänen tapaansa nähdä maailma ja muut. Neutraaliutta ja kliinistä järkeä tavoitteleva voi irrottautua empatian puuskista silloin, kun nämä epämiellyttävästi vaatisivat häneltä jotakin. Kärsimystä on usein vaivatonta sivuuttaa, mikäli julistaa itselleen, ettei myötäelämistä tarvita. ”Ei pidä mennä niin tunteisiin”, hokee moni nykyihminen kieltäytyessään tunnistamasta epäkohtia ja muiden hätää, ja samalla minäkuvasta, halusta olla Rationaalinen Ihminen, tulee moraalisen apatian lähde. Tämä pätee erityisen usein suhteessa muihin eläimiin. ”Syö, älä myötäelä”, voisi olla pihviä markkinoivien tahojen slogan.

Identiteetti määrittää eläinsuhdetta myös laajemmin. Rationaalisen ihmiskuvan rakentamisessa muut eläimet asetettiin vastakohdaksi: jotta ihminen saatettiin nimetä järjelliseksi, ainutlaatuiseksi jumalan kuvaksi, täytyi peurat, sudet ja satakielet luokitella järkeä tai jopa mieltä vailla olevaksi biologiaksi. Ihmisidentiteettiä pystytettiin siis kiistämällä tai aliarvioimalla eläinten mieltä. Tämä halu erontekoihin näkyy edelleen ja ohjaa monien sinnikkäitä väitteitä siitä, että eläimet ovat jotenkin tympeitä, typeriä ja kyvyttömiä otuksia, joita ei tarvitse ottaa vakavasti huomioon. Väitteet ja eronteot ovat virheellisiä, sillä mieli elää myös eläimissä mitä kirjavimmilla tavoilla, eri muotoja saaden ja eri tavoilla esiin tullen. Silti halu uskoa puhtaan järjelliseen, uniikkiin ihmiseen leimaa yhteiskuntaa – me haluamme olla se keinoäly, jota pyrimme luomaan samalla, kun emme suostu tunnistamaan eläinälyä kaikkialla ympärillämme.

Koska me olemme paitsi järjellisiä, myös tunteellisia otuksia, olisi ihmisyyden itsemääritelmä syytä kirjoittaa uudelleen. Ihminen on järjen ja tunteiden limittymissä usein ymmällään ja lähes aina jokseenkin tiedostamatta kulkeva olento. Meitä ei voi asettaa jumalallisen älyn eteerisille keitaille, me olemme biologiaa, jonka mieli sisältää myös tunteet. Tämä poistaa aitoja meidän ja muiden eläinten väliltä, tekee meistä eläimiä, tunteissaan ja ajatuksissaan hoippuvia, myös viettien, vaistojen ja aistien eteenpäin ajamia kädellisiä. Vastakohtien aika on ohi, sillä vastakohdat ovat illuusiota.

Tunteille avoin identiteetti voisi raottaa aivan uudenlaisen perspektiivin edellä mainittuihin ”tärkeisiin asioihin”. Miltä maailman ja sen olentojen arvo näyttää silloin, kun tiedostamme tunteiden roolin? Jos olemme myös tunteellisia eläimiä, voisimmeko orientoitua sikoihin, rottiin ja hirviin toisin, paremmin sekä itseämme että niitä ymmärtäen?

Eläinetiikka vaatiikin analyysin ohella tunteiden tiedostamista, ihmiseläimen aivan uudenlaista kuvaamista. Kun mietimme, miten kohdella muita eläimiä, täytyy ensin katsoa ihmistä – miten rakentaa ihmisidentiteetti, joka tunnistaa eläimen ja tunteen itsessään?

 

Myötäelävä ihminen

Mikäli identiteetti syntyy ideaaleista – siitä, mitä pidämme tavoittelemisen arvoisena – tarvitaan sen muokkauksessa ideaalien editointia. Me seuraamme tunteita alati, mutta mitä tunteita olisi hyvä kehittää voimakkaammiksi, jotta voisimme tunnistaa myös muiden tavan olla?

Tunteet ovat usein egoistisia, ne huutavat itselle enemmän. Me tarvitsemme ja kaipaamme, sillä me olemme epävarmoja, vaillinaisia otuksia potentiaalisten uhkien maailmassa, jotka pelkäävät jäävänsä yksin, vaille turvaa tai asemaa. Me haluamme itsellemme lisää, me addiktoidumme huomiosta, pönkitämme asemiamme ja haalimme resursseja yli tarpeen. Me vihaamme, koska joku otti meiltä jotakin pois ja me rakastamme, koska me haluamme itsellemme jotakin. Me tunnemme, jotta me selviäisimme ja siten itsekkyys on osa niitä kerroksia, joista koostumme.

Silti me voimme tuntea myös toisin, vähemmän itsekkäästi. Meissä on egoismia, mutta me olemme myös muuta ja parhaimmillamme pystymme pyyteettömyyteen, muiden itseisarvon tunnistamiseen, havahtumiseen koskien sitä, että toinenkin yksilö tarvitsee, kokee, tuntee ja ajattelee oman perspektiivinsä kautta. Juuri tämä luo mahdollisuuden siihen, että voimme elää suhteessa muihin, tunnistaen toisen mielenliikkeitä sekä arvoa ja jakaen yksilöyttä muiden kanssa siten, että löydämmekin egon sijaan yhteisön. Sosiaalisuuden ja moraalin ensipulssi löytyy kyvystä havahtua toisen näkökulmaan ja kokea jotakin sen myötä.

”Me” olemme ajattelevia ja tunteellisia eläimiä, ja me voimme olla myös sellaisia eläimiä, jotka koettavat muuttua sekä järjellisyydessään että tunteissaan empaattisemmiksi. Parhaimmillaan empatia on reflektiivistä, omia uskomuksia, asenteita, järjen kaavioita ja tunnereaktioita arvioivaa sekä tarpeen tullen muuttavaa resonaatiota toisten yksilöiden kokemusten kanssa. Kun siis myötäelän toisen onnea tai kipua, voin samalla kriittisesti hahmottaa, mikä minussa saa huomaamaan yhden yksilön tavan olla sekä sivuuttamaan toiset – mitkä järjen ja tunteen liikahdukset saavat meidät tunnistamaan kivun yksilössä A ja viheltämään välinpitämättömyyttä silloin, kun kyseessä on yksilö B? Tämä avittaa muokkaamaan oletuksia, ajattelua ja tunneskaaloja siten, että ne paremmin mukailevat muiden tapaa olla tällä jaetulla planeetalla.

Tällainen empatia tapahtuu metatasolla, hieman taaempana kuin välitön tunne. Se astuu askeleen kauemmas ja kurkottaa esille ihmisyyttä kaikkine eri piirteineen, egoistista ja groteskia sivuuttamatta. Se voi tunnistaa moraalisen kyvyttömyyden meissä itsessämme ja muuttaa sen syntyperiä, kunnes meidän on helpompi tavoittaa, mitä on olla toinen olento ja kunnioittaa muiden yksilöiden olemassaolon reittejä ja muotoja – myös silloin, kun nämä ”muut” ovat karvaisia, untuvaisia tai suomuisia eläimiä.

Reflektiivinen empatia nivoutuu osaksi reflektiivistä identiteettiä, joka ei pysähdy totuttuun, vaan haluaa ymmärtää tarkemmin sekä itseä että muita. Sen kautta myös eläineettinen jankkaaminen voi korvautua avoimemmalla keskustelulla siitä, mikä meissä ja muissa on tärkeää, ja miten olla siten, että samalla tukee muiden olemista. Miten olla egoistisesti nielemättä muita eläimiä kollektiivisen ihmiseläimen kurkusta alas tai tukehduttamatta luontoa pelkäksi tuotteeksi?

On vaikea kuvitella erinomaisempaa identiteettiä ihmisyydelle kuin yritys muokata järjen ja tunteiden sokeita kohtia niin, että todella olemme yhteisö muun elämän kanssa, ja että vierellämme voi kukoistaa, lajista riippumatta.

 

original

 

Visioita eläimistä

emakkoKesäkuun alussa kävi ilmi, että valmisteilla olevasta uudesta eläinsuojelulaista ei tulekaan eläinsuojelullinen. Monien muiden valtioiden kehittäessä eläinsuojeluaan, Suomi on päättänyt jättäytyä edistyksestä pois ja siten antaa ymmärtää, ettei eläinten hyvinvoinnilla ole väliä. Emakot joutuvat edelleen elämään kääntymisen estävissä porsitushäkeissä, vailla mitään mahdollisuutta hoitaa porsaitaan, ja lehmät pysyvät tulevaisuudessakin päästään parteen sidottuina. Räikeiden epäkohtien lista on pitkä.

 

Lähtökohtana on raha. Nykyinen hallitus linjasi, ettei eläinsuojelu saa lisätä kustannuksia. Koska eläinten hyvinvointia ei voida parantaa ilman investointeja, ei hyvinvointia siten oteta lukuun. Eläinteollisuuden voitot ohittavat painoarvossaan eläinten näkökulman.

 

Eläinsuojelulailla onkin varsin vähän tekemistä eläinten hyvinvoinnin suojelun kanssa. Se ei perustu eettiseen huomiointiin, vaan liiketoiminnan mahdollistamiseen. Oleellisen tiivistää se, ettei nykyisessä laissa edelleenkään haluta puhua eläinten itseisarvosta. Lain valmistelijat eivät siten usko, että eläin olisi itsessään arvokas olento, jonka kohtelun tulee perustua myös moraalin varaan.

 

Ideologia eläinsuojelun esteenä

 

Filosofi Christopher Hamilton kirjoittaa teoksessaan Philosophy of Tragedy tavasta, jolla ajattelu palautuu visioihin, maailmankuviin. Me aloitamme visiosta koskien sitä, mitä maailma, sen olennot ja arvot ovat – mitä on ihminen, miten tulisi elää, mikä on merkityksellistä, mikä on oikein. Vasta tämän jälkeen tulee ajatustyö, eli halu tietää miksi ja millä perusteella. Meillä on siten ensin maailmankuva, ja vasta sitten pohdinta.

 

Ongelma on, että vision ensisijaisuus tarkoittaa, ettei pohdinta yleensä ulotu siihen. Se muodostaa lähtökohtamme, emmekä osaa suhtautua siihen kriittisesti. Hamilton väittääkin, että ihmisillä on taipumus hyväksyä vain ne argumentit ja tosiasiat, jotka tukevat hänen visiotaan. Koska me aloitamme nurinkurisesti johtopäätöksestä, on seurauksena, että se, mikä ei tue tuota johtopäätöstä, sivuutetaan. Ideologiat ja ennakkoluulot tulevat ennen kriittistä arviointia.

 

Tämä on Hamilton mukaan yksi ihmiselämän tragedia. Me olemme kyvyttömiä olemaan niitä rationaalisia olentoja, joita haluaisimme olla, ja joina itseämme usein pidämme. Tämä osoittaa ihmisen banaalin rajallisuuden: me luulemme olevamme älyn kyvyissämme häikäiseviä, mutta todellisuudessa vain tallaamme ennakkokäsitystemme polkuja huomaamatta, että teemme niin.

 

Myös eläinkuvassa näkyy vastaava tragedia. Se on usein voimakkaan ideologinen, lähtien liikkeelle siitä oletuksesta, että eläin on lihaa. Tälle visiolle löytyy pitkä historiallinen ja kulttuurinen juuristo, onhan eläimiä hyödynnetty lajihistoriassamme vuosituhannesta toiseen. Yksiulotteiseksi tuo visio kuitenkin muuttui vasta modernilla aikakaudella, jolloin eläimet imaistiin osaksi teollistuvaa yhteiskuntaa. Sian ja lehmän nielaisi taloudellista tehokkuutta ensisijaistava eläintuotanto, joka 1900-luvulla päästäessä alkoi tyystin sivuuttaa niiden olentojen mielen, tarpeet ja arvot, joiden lihaa ja maitoa se sylki ulos.

 

Samalla muodostui moderni ihmiskeskeisyyden ideologia. Tässä ideologiassa eläin on ainoastaan resurssi, joka on tarkoitettu ihmisen käyttöä varten. Ihmiskeskeisen ”vision” keskiössä on ihminen, ja kaiken muun asemana on olla hänelle hyödyksi. Me siis näemme todellisuuden heijastaen sen ylle omia tarpeitamme: me havaitsemme lehmässä vain sen, miten lehmästä voi olla meille itsellemme etua. Samalla tuo todellisuus sinällään alkaa hälventyä pois tietoisuudestamme. Lehmän mieli ja hyvinvointi muuttuvat asioiksi, joita ei enää huomioida, ja joihin saatetaan suhtautua jopa humoristisella halveksunnalla tai karkealla vähättelyllä.

 

lehma-4Jos metsästäjä-keräilijä oli osannut vielä nähdä yksilöllisyyttä ja arvoa niissä eläimissä, joita hyödynsi, kadotti eläinteollisuuden aikakausi näkymän siihen, että myös eläimellä itsellään on väliä. Tuosta näkymästä tuli korkeintaan mainoskieltä, ”hyvinvointipesua”, joka koettaa väittää maitolitran ostajalle, että suurimman osan elämästään paikoilleen pakotettu lehmä eli oikein mainion ja vapaan elämän. Taloudellinen voitto heitti eläimet kanvaasiin.

 

Tämä ideologia pursuilee esille kaikkialta. Se näkyy markkinoinnissa, kauppojen valikoimissa, ja poliitikkojen päätöksissä. Samoin se näkyy siinä, mitä kaupoista ostetaan, ja mitä juhannusgrilliin laitetaan. Sitä tuetaan sivuuttamalla uuvuttavan pitkä lista tosiasioita, aina eläinten kognitiivisista kyvyistä siihen, miten teollisuuden rutiininomaiset ja lainsuojaamat käytänteet pirstaloivat pois eläinten mahdollisuuden hyvään elämään.

 

Eläinsuhteen tragediat

 

Tähän liittyy useita tragedioita. Ensimmäinen tragedia on se, mitä tapahtuu niille 60 miljoonalle tuotantoeläimelle, jotka vuosittain Suomessa tapetaan. Ne eivät voi elää eläimellisesti: sika ei saa olla sika. Toinen tragedian aihe on, Hamiltonia mukaillen, ihmisen ideologiasokeus ja se, että eläinkuvaa määrittää aivan jokin muu kuin laaja-alaiseen tietoon perustuva ja moraalin huomioiva pohdinta.

 

Kolmas tragedia syntyy siitä, että toista vaihtoehtoa ei havaita – sellaista, joka mahdollistaisi sekä ihmisten että muiden eläinten hyvinvoinnin. Ihmiskeskeinen visio ei huomioi, että meidän ei ole pakko valita ihmisen ja eläimen välillä, asettaen edellinen kuninkaaksi ja jälkimmäinen resurssiksi. On mahdollista elää siten, että valitsee molemmat. Tällaisen vaihtoehdon todellisuudessa lajien selviytyminen ja kunkin hyvä elämä lepää rinnakkaiselon, ei armottoman, seuraukset unohtavan hyödyntämisen varassa. Kuudennen lajien massasukupuuton keskellä on viimeinen mahdollisuus pysähtyä katsomaan, mihin hyödyntämisen ideologia on johtanut ja oppia uudenlaisia tapoja suhtautua ympäröivään maailmaan.

 

Tuossa uudessa suhtautumisessa avainsana on ”huolehtiminen”, ei ”hyöty”. Ihminen on kapasiteeteiltaan eläin, joka pystyy aiheuttamaan sekä ennennäkemätöntä tuhoa että toimimaan muita ja ympäristöään tukien. Erityisen traagista on, että hän on valinnut aivan liian usein ensimmäisen vaihtoehdon. Jälkimmäinen, huolehtimisen etiikka, on kuitenkin täysin mahdollinen.

 

Hamiltonin mukaan kukaan ei ole täysin turvassa visioiden voimalta. Me kaikki sivuutamme tosiasioita halussamme pitää kiinni ennakko-oletuksista. Silti on mahdollista laajentaa oman ymmärryksen kenttiä huomioimalla, miten, miksi ja millä seurauksilla uskoo. Tällöin tragedia hellittää otteensa. Tähän voisi lisätä, että elämä muuttuu vähemmän traagiseksi, kun havaitsemme, että emme ole täällä yksin, ja että myös muissa on sitä arvoa, minkä tunnistamme itsessämme. Tämä yksinkertainen toteamus mahdollistaa huolen ja huolehtimisen – sen, että pyrimme tukemaan, emme tukahduttamaan muiden hyvinvointia.

 

Huolehtimisen etiikka

 

Juuri tähän perustuu myös se voimistuva kritiikki, mikä on viime vuosikymmeninä osoittanut kyseenalaistavia lamppujaan kohti ihmiskeskeistä tapaa määritellä maailma. Visio onkin muuttumassa ja laajenemassa. Se sallii sisälleen enemmän tosiasioita koskien eläinten mieltä, kykyjä, tarpeita ja arvoa. Tuossa visiossa ihminen ei enää ole keskellä vaatimassa itselleen kohtuuttomia, ja yhä useampi hahmottaa, että myös muulla ja muilla on merkitystä.

 

Yksi uusista perusväitteistä on helppo hyväksyä: Taloudellinen voitto ei ole tärkeämpää kuin hyvä elämä. Tämä pätee ihmisiin, ja se pätee myös muihin eläimiin.

 

Meiltä ei vaadita paljoa, vain kykyä elää muiden rinnalla, myös noiden muiden hyvinvointia tukien. Tähän pieneen periaatteeseen sisältyy mahdollisuus muuttaa radikaalisti suuntaa. Se on pelastusreitti, jonka moni on jo omaksunut, ja joka on avoin kaikille. Se sallii lempeämmän, näkevämmän tulevaisuuden.

 

Kun käsissäsi on laki, joka tulee pysymään voimassa kenties 15 vuotta ja siten määrittämään noin miljardin eläimen elämän ehdot, onko tärkeämpää huolehtiminen vai taloudellinen voitto? Valitsetko hyvän elämän kaikille, vai tragedian?

 

16722756_10209468402360550_7209136766424103685_o

Niin, että miksi niillä eläimillä olisi arvoa?

Ihmisillä on erikoinen tapa otaksua olevansa järjellisen ajattelun ruumiillistumia samalla, kun he itse asiassa seuraavat kulttuurista opittuja dogmeja, eli kyseenalaistamattomia uskomuksia, joita he eivät ole kenties kertaakaan rationaalisesti koettaneet perustella. Tunnetun sosiaalipsykologi Jonathan Haidtin tutkimusten mukaan ihminen uskoo seuraavansa järkeä silloinkin, kun hän mukailee omaksuttuja, usein järjen jättömailla liikkuvia käsityksiä, joita hän itse ei ole millään tapaa järjellisesti jäsentänyt. Tutkimukset myös paljastavat, että ihminen on haluton muuttamaan noita käsityksiä vaikka hänelle rationaalisesti perusteltaisiin niiden virheellisyys. Itseään rationaaliseksi eläimeksi tituleeraava otus on usein siis täysin järjen vastainen ja sinnikkään halukas pysymään sellaisena vaikka hänen näkemystensä tolkuttomuus osoitettaisiin hänelle kirkkain kirjaimmin.

2db0e59eb60067a8cda84c23107ce364Tämä ristiriita saa vaarallisimmat puitteensa silloin, kun se ulottuu moraaliin. Haidtin selvitykset osoittavat, että ihmisillä on taipumuksena pitää juurikin moraalikantojaan hartaan rationaalisen paneutumisen loistokkaina päätelauselmina, vaikka todellisuudessa ne ovat usein ympäristöstä sisäistettyjä, täysin kriittisen huomion ulkopuolelle jääneitä ”se nyt vain on niin” -otaksumia. Kun tällaiset otaksumat määrittävät tapaa, jolla arvotamme ja kohtelemme muita, voivat seuraukset olla hälyttävän verisiä. Rasismi, seksismi, homofobia ja monet muut pahimmillaan väkivaltaan johtavat syrjinnän variaatiot perustuvat juurikin dogmien varaan ja ovat siten fundamentalismin – haluttomuuden jäsentää ja kyseenalaistaa omaa ajattelua rationaalisesti – muotoja. Samaan kategoriaan lukeutuvat valitettavan usein myös ihmisten eläinasenteet.

Monesta sellaisesta, joka seisoo kädet vahvassa vastustuspuuskassa eläinoikeuksien edessä, koko termi näyttää absurdilta, koska ”se nyt vain on niin”, ettei sioilla tai hirvillä ole arvoa yksilöinä. Niille ei kenties saisi tuottaa ”turhaa kärsimystä”, ja siten sikaa tai hirveä ei saa potkia, piestä ja retuuttaa, mutta muutoin ne ovat kirjaimellisesti vapaata riistaa mille tahansa kohtelulle, oli kyseessä sitten niiden elämän sulkeminen minimaalisen pieneen häkkiin tai saman elämän päättäminen kiväärin luotiin. Perusteita tälle näkemykselle on usein vaikea löytää, ja vastaan nousevatkin nopeasti punaposkiset tunnekuohahdukset, jotka paljastavat perusteiden puutteen. Kyseessä on dogmi, kulttuurista omaan mieleen kääritty kyseenalaistamaton oletus eläinten vähäisestä tai olemattomasta arvosta yksilöinä.

Mitä rationaalinen analyysi sitten kertoo eläinten arvosta – onko sialla ja hirvellä moraalista merkitystä? Mitä perusteita ”se nyt vain on niin” -olettamuksille on tarjottu?

 

Laji ja jumalan kuvat

Ilmeisin tapa hakea järjen tukea ihmiskeskeisyydelle on vedota lajiin. Tällöin laji itsessään on moraalisen arvon perusta – ihmislajiin kuuluminen tuo kaikki ihmiset moraalin kultakehän sisäpiiriin, kun taas muut eläimet jäävät auttamatta ulkopuolelle. Tämä tapa on kuitenkin kehno ja kestämätön. Biologia itsessään ei määritä arvoamme, ja juuri tästä syystä rasisti ei voi väittää, että ihonväri on moraalisen aseman peruste tai seksisti osoittaa kohti sukupuolielimiä oikeutuksena sivuuttaa naisten arvo. Samalla tapaa myöskään laji biologisena tekijänä ei sinällään ole moraalinen lähtökohta. Jotta biologialla olisi merkitystä, sen täytyy perustellusti liittyä johonkin muuhun moraalisesti oleellisen seikkaan.

Onko tuollaista seikkaa löydettävissä lajibiologian takaa; toisin sanoen, miksi ihmislaji 0f760aff074bc50221cd13450b602d68olisi moraalisen arvon kriteeri? Kuten monet filosofit ja kulttuuriteoreetikot, sekä hiljattain myös evoluutiobiologian saralla populaarimainetta niittänyt Richard Dawkins, ovat osoittaneet, ihmislajin sitominen moraaliseen arvoon perustuu länsimaissa juutalais-kristilliseen traditioon. Se tekijä, jonka toivotaan tekevän biologisesta määreestä moraalisesti oleellisen, on siis uskonto. Uskonto määritti pitkään länsimaista kulttuuria, ja sen vaikutus näkyy yhä myös eläinkäsityksissä sekä oletuksessa ihmislajin erityisyydestä. Kun eläinten arvoa kritisoiva vetoaa lajiin, hän itse asiassa – vaikka olisi ateismin kylmä ruumiillistuma – vetoaa oletukseen siitä, että ihminen on jumalan kuva. Tämä ei ole rationaalinen, moraalinen peruste.

 

Kyvykkäät mielet

Seuraava kandidaatti järjelliselle selitykselle koskien sitä, miksi ketut voi sulloa häkkiin ja ahvenet tukehduttaa hengiltä, ovat mentaaliset kyvyt. Kenties ihminen lajina on arvoltaan erinomainen – ei siksi, että olisi kollektiivisen narsismin kourissa päättänyt olevansa jumalan kuva – vaan siksi, että hänellä on kognitiivisia taitoja, joita muilla eläimillä ei ole. Tämäkin selvitys päätyy kuitenkin ongelmiin.

Ensinnäkin, se jättäisi ulkopuolelleen myös monia ihmisryhmiä, kuten pienet lapset, 2c75773c56598c84c8d09c93e0f6d87bdementoituneet vanhukset ja mieleltään vammautuneet. Itse asiassa, mikäli kognitiivinen lahjakkuus olisi moraalisen arvon mitta, meillä tulisi olla voimakkaan elitistinen yhteiskunta, jossa matemaatikot ja mensalaiset voisivat surutta grillata lampaankyljyksen ohella lahjattoman naapurinsa reisilihaksen. Älyllisen kyvykkyyden pitäminen ihmisten kohdalla arvon kriteerinä vaikuttaa juuri tästä syystä intuitiivisesti röyhkeältä sekä vastenmieliseltä, ja johdonmukaisuuden nimissä sitä ei siten voida pitää kriteerinä myöskään muiden eläinten kohdalla. Erilaiset lahjakkuudet voivat itsessään olla arvokkaita, mutta ne eivät ole yksilön arvon mittari – kyky astrofysiikkaan on kerrassaan loistokas, mutta se ei ole syy sille, miksi astrofyysikkoa ei saa tappaa, pakastaa ja syödä.

Toisekseen, muut eläimet eivät ole kyvyttömiä. Eläinten mekanisointi, eli niiden asettaminen kognitiivisesti kyvyttömiksi biokoneiksi, jotka kirmaavat metsissä tai nököttävät karsinoissa tuntematta tai tietämättä mitään, on sekin kulttuurinen ja räikeän virheellinen dogmi. Etologinen tutkimus osoittaa hyvin yksiselitteisesti, että siat, hirvet ja ahvenet ovat huomattavasti älyllisempiä otuksia kuin mitä olemme tottuneet olettamaan, ja siten edes kykyjen asettaminen arvon mitaksi ei soisi huojentavaa vastausta lihapakettiin tarttuvalle. Samalla ihmisen kyvykkyyttä helposti liioitellaan. Kuten 1600-elänyt filosofi David Hume huomautti, suurin osa ihmisistä ei pysty niihin järjen saavutuksiin, joita ”ihmisyyden” ilmentymänä pidetään, ja taidokkaimmatkin yksilöt viettävät suurimman osan arkielämästään henkisen laiskuuden tilassa. Itsensä perin lahjakkaaksi tituleeraava laji koostuu siis pääsääntöisesti yksilöistä, jotka ovat suurimman osan elämästään enemmän tai vähemmän yksinkertaisia.

Kolmanneksi, älyn mittaaminen on tuskallisen hankalaa. Kyvyt kehittyvät kullekin lajille suhteessa niiden fysiologiseen aistimaailmaan sekä elinympäristön vaateisiin, ja ne saavat hyvin erilaisia muotoja sekä ilmenemistapoja (vaikkapa lehmä voi osoittaa järjellisyyttään kovin eri tavoin kuin ihminen). Tästä syystä niitä ei voida niputtaa samalle asteikolle vertailua varten. Eläinmaailmasta myös löytyy häikäisevä lista hienovaraisia kykyjä, jotka ihmisiltä puuttuvat, ja jokainen laji on oma, spesifi kollaasinsa erilaisia taidokkuuksia. Se, että jotkut ihmisistä osaavat säveltää sinfonioita tai pohtia fysiikan yhtälöitä saattaa vaikuttaa ihmisen näkökulmasta kerrassaan suurenmoiselta suoritukselta, mutta universumin perspektiivistä nuo taidot voivat olla peräti merkityksettömiä verrattuna lintujen visuaaliseen muistikapasiteettiin tai valaiden kaikuluotainsuunnistukseen. (Kuten ympäristöfilosofi Paul Taylor on todennut, universumin silmin tarkasteltuna ne kyvyt, jotka mahdollistavat lajin sekä ekologian kukoistuksen, ovat taidokkaimpia, ja ihmisen tapa sekä tuhota oman lajinsa että koko biosfäärin elinmahdollisuuksia osoittanee, että meidän kykyjemme arvo on pakan alimmaisena.)

 

Samankaltaisten suosiminen

Mutta eikö ihmiselle ole luontaista suosia oman lajinsa edustajia? Tämä on kolmas yleinen tapa koettaa rationaalisesti oikeuttaa pekonin olemassaoloa ja kuten kaksi edellistä, myös se karahtaa ongelmiin. Ihmisillä on taipumus suosia itsensä kaltaisia ja itselleen läheisiä, mutta mikäli tätä pidettäisiin yksilön arvon perustana, olisi edessä jälleen toivoton suo ihmisten keskinäisiä ongelmia, rasismista ja nationalismista sukupuolisyrjintään. Peräseinäjokelainen voisi siten ylpein äänialoin julistaa, että ainoastaan peräseinäjokelaisilla on yksilöarvo sekä oikeudet, ja että muut on syytä asettaa orjiksi tai nylkeä tulevan syksyn ruoka-antimiksi.

Tärkeää tässä kohtaa on kysyä, miksi taipumus suosimiseen olisi moraalinen peruste – dmillä perusteella juuri tätä taipumusta tulisi kannattaa ja kehittää moraalin saralla? Kuten edellä mainittu Hume väitti, moraali vaatii, että me erotamme sen, miten ihminen tapaa toimia siitä, miten hänen tulisi toimia. Ihminen saattaa olla taipuvainen kaltaistensa suosimiseen, mutta millä perusteella hänen tulisi tuota suosimista myös moraalisesti edistää? Meillä on kirjava lista taipumuksia, aina väkivallasta typeryyteen, mitä me emme pidä seikkoina, joita tulisi pitää moraalin ohjenuorana. Miksi suosiminen olisi tästä poikkeus? Hume itse olikin ponnekas suosimisen vastustaja ja muistutti, että moraali vaatii meitä puolueellisuuden sijaan mahdollisimman tasapuolisen sekä oikeudenmukaisen näkökulman omaksumiseen. Tämä on elintärkeä muistutus, jonka sekä rasisti että ihmiskeskeinen yksilö ovat katteetta sivuuttaneet.

Moraalipsykologinen tutkimus on myös osoittanut, että suosiminen perustuu vähintäänkin osittain kulttuuriin. Pienet lapset leikkivät kaikenväristen kanssa ja näkevät helposti myös sian yksilönä: heille värillinen tai lajillinen samankaltaisuus ei ole moraalisesti relevantti tekijä, ja tuohon tekijään perustuva eriarvoistaminen opitaan vasta myöhemmin, kulttuurin kautta. Tutkimus samoin kertoo, että suosimisjärjestykset itseensä imeneet aikuiset oppivat nopeasti noista järjestyksistä pois, jos heille vain tarjotaan empatiaa mahdollistavia tarinoita erilaisten ja kaukaisten ihmisten elämistä. Samankaltaisten ja läheisten ympärille piirretty viiva voi siis aueta ja ulottua kaikkien huomioonottamiseen, jos me vain jätämme syrjintää ja eroja korostavat kulttuuriset teesit sivuun ja kuulemme meistä erottuvien sekä meille kaukaisten yksilöiden näkökulmasta.

Sen sijaan, että toitotamme kuinka sialla ei voi olla arvoa, sillä sika ei näytä ihmiseltä tai käyttäydy kuten ihminen, onkin huomattavasti hedelmällisempää etsiä sellaista kulttuurista muutosta, joka tuo esille usein kaukaisiksi jäävien eläinten tarinoita. Me tarvitsemme katsauksia siihen, mitä kykyjä muilta eläimiltä löytyy, miten ne elävät, miten ihmisten kohtelu vaikuttaa niihin, mitä on olla erilajinen eläin ihmisen dominoimalla maapallolla. Tällaiset katsaukset toisivat esille niitä samankaltaisuuksia, jotka mahdollistavat läheisyyden myös ihmisen ja sian välillä, ja ne olisivat reitti siihen oikeudenmukaiseen ja puolueettomaan huomioonottamiseen, mitä moraali vaatii.

Nykypäivä tarvitsee empatiaa, mutta se tarvitsee myös älyllistä valmiutta tarkastella omia oletuksia kriittisesti. Kuten Dawkins implikoi, muiden eläinten asettaminen arvottomien kategoriaan on epärationaalista fundamentalismia. Siitä on syytä liikkua eteenpäin, kohti etiikkaa, joka on valmis kohtelemaan kaikkia mielen omaavia olentoja kunnioittaen – lajista riippumatta.

 

2360883544_837c53d336_z

Empatiaväsymys eli ”onko millään mitään väliä?”

Maailmaa riivaa empatiaväsymys. Ihmispolitiikassa trumpit lähellä ja kaukana karjuvat kovaeleisesti, ettei ”niiden” hyvinvoinnista tai kärsimyksestä tule välittää, ja suhteessa eläimiin monet toteuttavat trumpmaista ideologiaa osoitellen tyytyväisenä lihanpalaa haarukkansa päässä ja ilmoittaen, että ne ovat ”vain eläimiä”.

Jotkut empatiaväsyneet ovat empatiahaluttomia ja istuvat nihilismin kaikuvissa arvotyhjiöissä väittäen, että moraali on mielipidekysymys, eikä millään oikeastaan ole mitään väliä. Toiset taas litistävät oman empatiansa alas suhteessa tiettyihin ihmisryhmiin ja tiettyihin eläimiin. He vaativat empatiaa ja oikeuksia suomalaisille lapsille tai ilmoittavat suureelliset aikeensa lynkata ja nylkeä kaikki koiranhakkaajat, mutta samalla he kiekuvat syyrialaisten lasten saavan jäädä pakolaisleireille ja mässäillen mölisevät, että sika on hyvää. Oma ryhmänsä ovat vielä ne, jotka kokevat empatiaa suurin mitoin mutta ovat väsyneet sen seurausten alle – he ajattelevat kaikkia, näkevät maailman kärsimyksen, ovat piinattuja sen edessä ja vavahtavat epätoivoon sen poistamisen mahdottomuuden alla, kunnes lopulta itsensä pelastaakseen kieltäytyvät enää välittämästä.

Empatiaväsymystä on selitetty eri tavoin. Politiikan tutkija Lilie Chouliaraki on väittänyt sen olevan seurausta kärsimyksen luonnollistamisesta. Tiettyjen ryhmien kärsimystä pidetään luonnollisena, väistämättömänä osana elämää, ja siten sen moraalinen ulottuvuus poistuu. Samalla poistuu myös kärsimyksen taustalla olevien poliittisten syiden näkeminen: kärsimyksen poliittinen konteksti, se, että kärsimyksen takana on yhteiskunnallisia päätöksiä, talousrakenteita, instituutioita, kriisejä ja epäkohtia, jää huomioimatta. Media auttaa syiden häivyttämisessä, sillä se kuvaa kärsimystä usein kontekstivapaasti jättäen poliittisen kritiikin pois, jolloin yleisölle muodostuu kuva kärsimyksen luonnollisuudesta – siitä, että ”se nyt vain on niin, että kärsimystä tapahtuu”. Luonnollistettu kärsimys vaikuttaa väistämättömältä, joten siitä ei tule välittää. Se ei herätä tai kutsu empatiaa, ja se myös tarjoaa verukkeen niille, jotka pitävät empatiaa liian vaivalloisena tapana jäsentää muiden hyvinvointia ja arvoa.

Chouliarakin mukaan luonnollistettu, epäpolitisoitu kärsimys myös rakentaa kuiluja ”meidän” ja ”niiden” välille, jolloin ”meidän” kärsimyksemme on aina suuri moraalinen epäkohta, kun taas ”niiden” kärsimys tyystin hyväksyttävissä oleva luonnonilmiö. Samalla ”niiden” subjektiviteetti, eli henkilökohtainen näkökulma todellisuuteen, katoaa. ”Niistä” tulee kasvotonta kollektiivia, joiden yksilöllisyys, mieli ja kokemukset unohdetaan, ja joiden tarinoita ei koskaan kerrota tai huomioida. Nämä tekijät edelleen johtavat empatian rakoiluun, sillä kasvottomien ”niiden” joukkiot eivät herätä myötäelämistä.

Chouliarakin näkemys osuu hyvin pakolaisten kärsimysten jäsentämiseen. Media jättää themepark_tob539_52082523.jpgusein poliittisen kontekstin moninaisuuden kertomatta ja sen sijaan puhuu kärsimyksestä kaukaisissa maissa ikään kuin luonnollisena tapahtumana, joka ”nyt vain on”. Pakolaisista tulee persoonattomia, tarinattomia ”niitä”, joiden kärsimys on väistämätön osa heidän kurjaa syntyperäänsä, ja josta he saavat parhaimmillaankin syyttää vain itseään. Sama kaavio toistuu myös asenteissa eläimiin. Erityisesti tuotantoeläimet ovat yksilöimättömiä, omaa näkökulmaa vailla olevia ”niitä”, joiden kärsimys nimetään osaksi luonnon suurempaa kiertokulkua sekä siten asemoidaan väistämättömäksi. Sitä, voidaanko nykyistä groteskin markkina-ahneuden ajamaa, eläinten tarpeet irvokkaasti sivuuttavaa eläintuotantoa pitää missään mielessä luonnollisena tai sitä, onko eläintuotteiden käyttö ylipäätään ”väistämätöntä”, ei kyseenalaisteta, ja niin sikojen helveteistä tulee rutiininomaisesti hyväksytty luonnonilmiö ja sikojen kärsimyksestä jotain, missä ei näy politiikka ja mitä ei tule arvioida moraalisesti. Empatiakato on valmis, sillä luonnonilmiöitä on vaikea surra, eivätkä kasvottomat, toistensa kopioiksi mielletyt, etäisiksi ”niiksi” jäävät eläimet luo kosketuspintoja myötäelämiselle tai poliittiselle, moraaliselle muutospaineelle.

Chouliaraki on tarjonnut empatiaväsymyksen poistamiseksi poliittisen ja moraalisen ulottuvuuden palauttamista: ihmisen aiheuttama kärsimys ei ole vääjäämätön luonnonilmiö, vaan asia, johon me voimme ja meidän tulee vaikuttaa. Samalla kärsijöiden subjektiviteetti – se, että he ovat yksilöitä, eivät kasvotonta, kaukaista massaa – on tuotava esille. Nämä seikat ovat oleellisia myös eläinkysymyksessä. Eläinten pahoinvoinnin taustalla oleva politiikka, ne kulttuuriset uskomukset ja dogmit, taloudelliset pyrkimykset ja markkinoinnin esille kutsumat hedonistiset piittaamattomuudet, jotka ylläpitävät eläinten hyvinvoinnin arkistunutta ja kirjaimellisen raadollista sivuuttamista, on nostettava esille. Samalla eläinten subjektiviteetti, niiden kyky omata sisäinen todellisuus, mieli, sekä sen mukanaan tuoma kyky ajatteluun, haluamiseen ja tunteisiin, on viimein työnnettävä oman mielemme eteen ja otettava vakavasti.

Empatiaväsymyksen syyt voivat kuitenkin olla laajemmat. Sosiologi Stanley Cohen on esittänyt, että länsimaista kulttuuria piinaa halu irtisanoutua empatiasta ja että koko ajatus ”empatiaväsymyksestä” on keinotekoinen oikeutus tälle irtisanoutumishalulle. Ääriliberalistinen, talouden ajama yhteiskuntamalli hylkii empatiaa, sillä egoistinen, voittoa ja omaa kultakoristeista hyvinvointiaan ajatteleva loistoyksilö ei voi käyttää aikaansa muiden tilan pohtimiseen tai avittamiseen, ja siten kulttuuriset mekanismit vetoavat empatiaväsymykseen tapana sivuuttaa empatia. Meille kerrotaan, että empatia on kuluttavaa, että sille on rajansa, ja että lopulta me emme kerta kaikkiaan voi säntäillä muista murehtimassa. Sanoma on, että psyykemme vaatii empatian sysäämistä sivuojaan, ja että tämäkin – empatiasta luopuminen – on siten ”luonnollista”. Empatian unohtamista tukee ”mediaväsymys”, jonka raameissa media ei keskustele kärsimyksestä syväluotaavasti tai politiikkaa esille tuoden, ja jota motivoi se, ettei kärsimys myy – ainakaan silloin, kun siitä puhuminen vaatisi yleisöltä jotakin. Näin egoistisen kulttuurin kasvatti jää vaille niitä tarinoita, jotka työntäisivät kohti empatiaa.

Empatiattomuutta esille tökkivä politiikka kehottaa meitä kovuuteen. Empatian pelastaminen vaatiikin laajempaa kulttuurista ja poliittista muutosta, joka lähtee liikkeelle egoismin ja sen ympärille kietoutuvan ahneen, todellisuutta ja muita yksilöitä resurssiksi litistävän ideologian kritiikistä. Meidän on nähtävä, miten yhteiskunnalliset ilmiöt ja instituutiot suhteuttavat meitä muihin olentoihin sekä minkälaisia malleja me niistä omaksumme omaan psyykeemme. Kovuus ei ole kaunistavaa, se rajoittaa näköalat suppeiksi pisteiksi, joissa ihminen voi lopulta nähdä vain itsensä – se johtaa maailman ja muiden kadottamiseen. Empatia sen sijaan on reitti tuohon maailmaan sekä muihin olentoihin ja samalla jotakin, mitä yhteiskunnan tulisi korostaa, ei sivuuttaa. Itsemme ja muiden pelastamiseksi meidän tulisikin keskittää kriittinen huomio egoismia esille hämmentäviin kulttuurisiin, yhteiskunnallisiin tekijöihin ja vaatia niiden tilalle huomioonottamisen politiikkaa.

Tämä pätee myös eläinkontekstissa, jossa kovuuden ylistys omaa vanhan historian. Käsitykset ihmisen ylivertaisesta asemasta suhteessa muihin eläimiin ovat toistaneet oletusta, jonka mukaan meidän tulisi olla karskeja, välttää turhia tunteita, olla hempeilemättä ja hippeilemättä, syödä makkaraa ilman voivotuksia koskien siihen latauskäytettyjen eläinten tuskaa ja tappaa into silmissä. Empatia maalataan seikaksi, jota tulisi välttää, ja jonka tilalle tulisi asettaa omaa erinomaisuuttaan fanfaarein korostava ja kovia arvoja vuolaasti toteuttava ihmisego. Tätä tukee median haluttomuus puhua eläinten kärsimyksestä: Suomessa yli 60 miljoonaa vuosittain kuolevaa tuotantoeläintä saa edelleen absurdin mitättömästi palstatilaa, ja erityisesti lain sallima sekä mahdollistama, arkipäiväistynyt kärsimys suomalaisilla tuotantotiloilla on seikka, jota ei juurikaan mainita. Empatiaa ei arvosteta, ja empatiaa tosiasioin esille kutsuvaa keskustelua ei käydä.

Eläinkysymyksen empaattinen käsittely vaatiikin sitä, että myös kulttuurisia, yhteiskunnallisia oletuksia koskien ihmisen suhdetta muuhun todellisuuteen avataan. Niin kauan kuin kulttuuri töräyttää esille egokutoisen kovuuden ihannointia, se näkyy myös tavassamme kohdella muita eläimiä. Samalla eläinsuhde vaikuttaa tuohon ihannointiin: ihmiskeskeisyys omaa länsimaisessa historiassa kyllästyttävän pitkät juuret, ja sen tapa sivuuttaa kaikki muut eläimet ”mitättöminä” on saattanut johtaa egoismin kasvuun. Kenties meistä on tullut niin taipuvaisia itsekeskeisyyteen juuri sillä hetkellä, kun olemme alkaneet elää ikään kuin maapallon muilla lajeilla ei olisi arvoa.

Empatiaväsymystä tulisi siis torjua tuomalla esille paitsi kärsimykseen liittyvää politiikkaa, moraalia ja muiden olentojen subjektiviteettiä, myös kaivamalla esille niitä yhteiskunnallisia tekijöitä, jotka johtavat egoismin ja kovuuden naiiviin, kritiikittömään ihannointiin. ”Väsymys” voi todellisuudessa olla haluttomuutta, ja haluttomuus puolestaan kyvyttömyyttä nähdä oman itsen ulkopuolelle. Onneksi empatiaväsymyksen torjunta vaikuttaa tyystin mahdolliselta, sillä kovuuden kulttuurissa on myös voimakkaita vastavirtauksia empatian puolesta – niitä, jotka vaativat oikeuksia myös kaukaisille olennoille ja jotka ovat nostaneet Suomessakin vegaanituotteet ennennäkemättömään nousuun. Elämme erikoista, ristiriitaista ja nopeasti muuttuvaa aikakautta, jona kovuus ja empatia mittaavat toisiaan, ja jona jälkimmäiselle tarvitaan äänekästä, rohkeaa tukea, halua osoittaa, että ilman empatiaa ihminen taantuu omaksi karikatyyrikseen.

Mutta entä ne, jotka todella ovat väsyneitä – ne ihmiset, jotka ovat kantaneet empatiaa uupumukseen saakka, kunnes eivät enää jaksa valvoa öitään maailman kärsimys rintakehässään? Heidän tulisi olla ylpeitä, sillä empatia on taito, joka heissä on erityisen kehittynyt. Heidän tulisi kuitenkin myös muistaa, että vaikka myötäeläminen muiden kanssa on kenties oleellisin kyvyistämme, se ei tarkoita oman itsen kadottamista toiseen. Meidän tulee huomioida muiden kipu, mutta samalla asettaa raja sen ja itsemme välille siten, että se ei nielaise meitä. Juuri tätä on subjektiviteetin tunnistaminen: sen hahmottamista, että toisen yksilön ja itsemme välillä on eronteko, eikä empatia tai välittäminen vaadi sitä, että toisen yksilön tai miljoonien muiden kärsimys astuisi pysyvästi itseemme ja tekisi elämästämme sietämätöntä. Me voimme olla läsnä ja auttaa parhaiten silloin, kun me emme tule nielaistuksi toisen hätään, ja kun me sen sijaan voimme olla vahvoja, yömme nukkuneita toimijoita valmiina taistelemaan muiden hyvinvoinnin puolesta.

 

StartARevolution

Metsästys, kivääri ja identiteetti

Vuosia sitten kävelin ystävieni kanssa englantilaisella maaseudulla, kun läheltä alkoi kuulua pauketta ja huutoa. Laskeuduimme kukkulan takana olevalle lammelle, jossa vastaan iski riipova näky. Kourallinen miehiä ampui suurta sorsaparvea, jonka oli yllättänyt. Haulien tuoksu täytti ilman, korvamme lukkiutuivat paukkeesta, ja lintuja putosi maahan edessämme, takanamme, sivullamme. Viimein, meidät nähtyään, yksi miehistä komensi hiljaisuuden. Pauke lakkasi ja sen korvasi korkea vihellys ja ujellus – ääni, jota vahingoittuneet ja maassa räpiköivät sorsat päästivät. Maassa makasi ja ryömi noin 20 vielä elossa olevaa sorsaa kuolleitten parvitovereidensa rinnalla. Ne pyrkivät hätääntyneinä eteenpäin, siivet tai selkä verta valuen; ne koettivat levittää siipensä lentääkseen mutta kellahtivat maahan.

Lamaannuimme, sitten huusimme luoksemme kävelleille miehille, että näiden tulee lopettaa kituvat linnut. Miehet olivat vihaisia, olimmehan keskeyttäneet heidän metsästysoperaationsa, ja joku heistä nauroi ylimielisenä: ”Lopettakaa itse, saakelin kaupunkilaiset!”. Yksi keräsi lintuja: noukki jaloista, kokosi kimpuksi monta ja roikotti pää alaspäin räpiköiviä lintuja yhteen kasaan. Kasasta muodostui tokkuraisten, viimeisillä voimillaan eteenpäin liikahtelevien tai vain tärisevien lintujen röykkiö, kuin elävien olentojen roskis. Kun muut riitelivät miesten kanssa tai koettivat itse ottaa sorsia hengiltä, jähmetyin katsomaan kauempana tapahtuvaa näytelmää. Purossa ui vahingoittunut ja kimeästi uikuttava naarassorsa epätoivoisesti, hätääntyneenä edestakaisin. Rannalla vaakkui ehjäksi jäänyt koiraslintu, yhtä lailla hätääntyneenä, naaraan liikkeitä seuraten ja sen perässä juosten. Naaraan kannoilla, vedessä, oli metsästyskoira, jolle omistaja huuteli rennosti, piippu suussaan, ohjeita.

caveman-finalMetsästys jakaa. Yhdellä puolella seisovat ne, joiden mukaan metsästys on luontainen tapa kohdata eläin ja kenties se kaikkein alkukantaisin ihmisyyden muoto. Heidän väitteissään metsiin kiväärien kanssa lompsivat toteuttavat jonkinlaista alkuperäistä ihmisyyttä ja antavat esivanhempien veren pulputa suonissaan – metsästyksestä tulee ikään kuin biologinen, ihmisolemukseen liittyvä tarve, joka kaikessa biologisuudessaan yhdistää ihmisen historiaan. Toisella puolella taas seisovat ne, joiden mukaan metsästys on, pitkästä historiastaan riippumatta, vain yksi tapa hankkia ravintoa – se ei siis ole biologinen, essentiaalinen osa ihmisyyttä, vaan valinta, joka tietyissä tilanteissa tehdään ravinnonsaannin täyttämiseksi. Koska nykypäivänä metsästys on aniharvoin ja harvoissa paikoissa välttämätön keino hankkia ravintoa, on siitä tullut jotakin varsin erilaista verrattuna tuhansien vuosien elk2
takaisiin esivanhempiemme toimiin: se on harrastus, ja sitä kautta ylellisyyttä. Siinä, missä esivanhempamme tappoivat
selviytyäkseen, tapetaan nyt virkistyksen
vuoksi, omaksi iloksi, porukassa kokoontumisen nimissä, urheiluksi. Funktio on muuttunut, ja samalla metsästyksen luonne sekä oikeutus ovat muuttaneet täysin asuaan.

Taustalla värisee raadollinen motiivi: status ja identiteetti. Luonnollisuus-ajattelusta on tullut modernissa yhteiskunnassa yksi identiteetin muoto. Luolamiesten maskuliniteettiä etsivät miehet vaeltavat metsiin tappamaan, ollakseen biologisia selviytyjiä, leijonia leijonien joukossa. Heidän vierelleen on ilmestynyt yhä enemmän myös naisia, jotka samalla tapaa vankistavat wpid-kendall-jones-huntingmetsästyksen kautta identiteettiään ”selviytyjinä”, vahvoina verentuoksuisina olentona, jotka pystyvät tappamaan elääkseen. Kaiken takana leijuu tietty armottomuuden mentaliteetti: olet vahva, olet selviytyjä, jos voit heittää kiväärin olallesi ja tappaa. Lopulta metsästys kertookin myös statuksesta – siitä, minkälainen ihminen tässä yhteiskunnassa olet. Oletko verta juova selviytyjä, ravintoketjun huipulle nouseva voittaja, kilpailun kuningas tai kuningatar, vai jotakin muuta? Ei kenties olekaan sattumaa, että monissa maissa juuri rikas eliitti maksaa hulppeita summiaarticle-2123772-126E2355000005DC-233_634x475 metsästysviikonlopuista, ampuakseen mitä erilaisimpia, heidän eteensä raahattuja eläimiä; eikä myöskään se, että ”alemmissa luokissa” lymyää oma, yhtä innokas mutta eri sävyjä saava metsästysmentaliteetti. Ne, joilla on valtaa, osoittavat sitä myös kyvyssään tappaa ja ne, joilla ei yhteiskunnassa valtaa nimettävästi ole, osoittavat sitä edes suhteessa muihin eläimiin.

Ovatko metsästäjät siis verenhimoisia hulluja, luolamiehiä- ja naisia, jotka alkukantaisuuden yksinkertaisuus suonissaan janoavat valtaa lymytessään pusikoiden piiloissa aseet hikisissä kourissaan? Eivät tietenkään. Jotkut heistä näkevät asian varsin mutkattomasti: eläimiä syödään joka tapauksessa, joten on parempi syödä niitä eläimiä, jotka ovat eläneet vapaasti, monotonisten eläintehtaiden ulkopuolella. He eivät halua eläinten kituvan, ja he luultavasti olisivat toimineet toisin kuin nuo englantilaismiehet, jotka nauraa röhöttivät sorsien kituvalle rimpuilulle. He nauttivat metsissä kulkemisesta ja kokevat ottavansa osaa johonkin viattomaan luonnollisuuteen, joka on valta-kysymysten tuolla puolen. Identiteettien, ja erityisesti luonnollisuuteen sekä valtaan liittyvien identiteettien, hakeminen on kuitenkin harvoin tietoista. Sitä tuotetaan kulttuurisesti, ja metsästykseen nivoutuvat oletukset ihmisyydestä sekä statuksesta ovat rivien väliin kirjoitettuja. Se, mikä yksilötasolla on viatonta, voikin kulttuurisesti olla jotakin muuta, ja (lähes) tiedostamattaan myös yksilö voi hakea, haluta ja toisintaa tuota ”muuta”.

Metsästystä tulisikin arvioida kulttuurisena käytänteenä, ei pelkästään yksilön cc2011-fa-destroys-01valintana. Mitä kertoo ihmisyydestä ja ihmiskuvastamme se, että koemme tappamisen oikeutetuksi ”harrastukseksi”? Voidaanko metsästyksen nykymuotoja pitää verrannollisina esivanhempien elinkamppailuihin? Onko jahtaaminen ja tappaminen oikeutettua, kun se ei ole selviytymisen kannalta välttämätöntä? Minkälaista ihmiskuvaa, ihmisidentiteettiä, metsästys tuottaa? Minkälaista eläinkuvaa tuottaa käytänne, joka asemoi eläimen silkaksi ammuttavaksi resurssiksi?

Nämä kysymykset ovat tärkeitä, elämäntärkeitä, sillä metsästyksellä on kohteensa. Nuo kohteet ovat tietoisia, ajattelevia, kokevia olentoja, jotka tuntevat haulit, cow-and-calf-moose-in-grass-kincaid-michael-jonesluodit ja ansat nahoissaan, ja jotka tekisivät mitä vain saadakseen säilyä elossa. Monet menneiden aikojen metsästäjät eri kulttuureissa tunnistivat tämän ja pitivät metsästystä moraalisesti merkityksellisenä seikkana – eivät neutraalina harrasteena. He lepyttivät eläinten henkiä peijaisilla ja koettivat ottaa vain sen, mikä välttämätöntä oli. Eläinten mielen ja arvon näkeminen saattoi siis limittyä osaksi metsästystä – ja niiden rikkominen oli seikka, jonka tuli perustua välttämättömyyden, selviytymisen, varaan. Nykypäivänä moni vähättelee eläinten mieltä ja arvoa. Hirvistä ja jäniksistä tulee biologista resurssia, populaatioiden ja kantojen edustajia, jotka voidaan tappaa välttämättömyyden sijaan harrastuksen nimissä. Kunnioitus on kadonnut, ja sen korvaa useissa yhteyksissä – erityisesti pedoista puhuttaessa – jopa halveksunta ja viha.

Eläimet kuitenkin ovat, tosiasiallisesti, mielen omaavia olentoja, ja niiden silkaksi resurssiksi nimeäminen on siten eläimellisyydestä vieraantunutta. Samalla etäännytään moraalista – seikasta, joka on kenties kaikkein ”luonnollisin” osa ihmislajin kehitystä. Kun eläin muuttuu ”luonnonresurssiksi” tai ”kannaksi”, jolla itsessään ei ole mieltä, merkitystä tai arvoa, kadotetaan myös oleellinen pala ihmisen moraalisesta potentiaalista. Kadotettu pala muuttuu vieläkin suuremmaksi, kun huomioidaan, miten ja minkälaisia kokemuksia metsästyksellä haetaan: metsästyslehdet ja nettifoorumit kertovat räikein kirjaimmin siitä nautinnosta, jota metsästäjä etsii ja saa jahtaamisesta sekä taposta. Herää aivan liian harvoin esitetty kysymys: onko jalostavaa etsiä nautintoa toisen olennon ahtaalle ajamisesta ja kuolemasta? Onko ihmismieltä ja moraalia edistävää, että kulttuurina ja yhteiskuntana pidämme tätä hyväksyttävänä mielihyvän lähteenä, ”kivana harrastuksena”?

Jää kaksi metsästystä puoltavaa väitettä. Ensiksi, eikö todellakin ole parempi syödä vapaan hirven kuin vangitun naudan lihaa? On totta, että hirven elämä on ollut hulppeasti parempi kuin tehotuotannon betonilattioilla elävän naudan. On kuitenkin myös yhtä totta, että hirven hyvä elämä loppuu luotiin, ja että jos ”hyvä elämä” on meille arvo, on irvokkaan epäloogista olla näkemättä myös sen säilymisessä, olemassaolossa, arvoa. Helpoin vastaus onkin tämä: meidän ei ole pakko syödä sen enempää hirveä kuin nautaakaan. Valinta on keinotekoinen. Mutta entä ekologia? Eivätkö hirvet tulisi ikkunoista sisään, jos niiden perään ei No-Huntingusutettaisi pystykorvia, ja eivätkö jänikset täyttäisi koko maan massallaan, jos niiden suotaisiin lisääntyä vapaasti? Eivätkö sudet juoksisi pitkin kyläteitä, pieniä lapsia hengiltä raadellen? Ihmiskeskeinen ideologia on toistanut absurdia ajatusta, jonka mukaan ihminen on muun luonnon valtias ja hallitsija, taho jota ilman tasapaino olisi menetettyä. Samalla luonnosta on tullut paikka, joka olisi anarkistinen, kaoottinen, raiteiltaan syöksyvä keidas ilman ihmiskuningasta. Yhteiskuntajärjestyksen idea on siirretty luonnonjärjestykseen. Tämä ideologinen näkemys on kuitenkin biologisesti erikoinen: ihmisen historia maapallolla on varsin lyhyt, ja luonto on selvinnyt ilman ihmistä mainiosti (sekä nykyisen massasukupuuttoaallon huomioiden, huomattavasti paremmin). Ennen ja jälkeen ihmisen eivät hirvet ylikansoita maata tai sudet heilauta maapalloa raiteiltaan silkalla populaatiopainollaan. Ihminen säännöstelee kantoja yleensä omia tarkoitusperiään varten, ei ekologisen tasapainon tuottamiseksi. Hän vaatii petojen päät seinälleen ja riistakannat suuriksi, siten pikemminkin vinouttaen ja rikkoen kuin tukien ekologiaa. Hän tuottaa ongelmia (esimerkiksi avohakkuita, jotka lisäävät hirvikantaa) ja vain harvoin tarjoaa ratkaisuksi muuta kuin kuolemaa.

Suomessa metsästyskausi on jälleen alkanut. Lähimetsäni paukkuvat säännöllisesti, läpi päivän. Sorsat, jotka uivat vierelläni koko kesän, ovat kadonneet. Toivon, että ne eivät päätyneet siipirikoiksi tai saaliiksi veneen pohjalle, vaan että niiden siivet piiskaavat ilmaa, tuolla jossakin.

ducks_flying_over_water-1920x1080

Koiranlihaa, anyone?

Mitä, jos myös Suomen laki sallisi koiranlihantuotannon? Miksi ”eläinsuojelu” tarkoittaa koirien kohdalla myös elämän arvostamista, kun taas sikaa voi grillata huoletta? Nämä ovat kysymyksiä, jotka esitin eläinsuojeluun keskittyneellä nettipalstalla. En siksi, että haluaisin kenenkään täyttävän vatsansa Fidon lihasmassalla (toim. huom: perheeni koostuu koirista), vaan siksi, että halusin nähdä, miten eläinsuojelijana itseään pitävä perustelee eronteon koiran ja sian välillä. Miksi yhtä tulee rakastaa, ja toista syödä?

Seuraus oli joidenkin taholta mitä raivokkain. Hämmentävän monet kommentit koostuivat nimittelystä, suuttumisesta, jankkaamisesta – ja sitten entistä kitkerämmäksi yltyneestä kiukusta. Myös 1c96f3844muiden eläinten kuin koirien elämässä jotakin arvokasta näkevät tyssättiin pahimmillaan typeriksi, mitään ymmärtämättömiksi paasaajiksi, joilla on päässä vikaa, joita aivan kaikki vihaavat, ja joiden sopisi pysyä nurkassaan porkkanaa puputtamassa. Kiukku jatkui, mutta vastausta ei kuulunut. Itse asiassa, perusteltua argumenttia sen puolesta, miksi koiraa ei saa syödä mutta sikaa saa, ei ole sadoista kommenteista huolimatta kuulunut vieläkään, yli vuorokautta myöhemmin. Hämmentävää?

Oltiin tultu asian ytimeen – länsimaisen eläinkuvan kiusallisimpaan kohtaan, eli eläinkäsitysten tolkuttomaan ristiriitaisuuteen. Me hellimme yhtä eläintä samalla, kun tapamme toista. Koiran pataan heittävä on murhaaja, naudan reisilihasta kitaansa ahtava on kunnon ihminen – sellainen tolkun tyyppi, lähes ideaalikansalaisen titteliä hallussaan pitävä. Kun tätä ristiriitaa sohaisee esille, on seurauksena asiaan keskittyvän keskustelun sijaan riitaisa, rikinkatkuinen sähinä.

Yhdysvaltalainen oikeusoppinut Gary Francione on kuvannut länsimaista eläinsuhdetta sanalla ”skitsofreeninen”. Me ikään kuin muutamme cute-dogs-hugging-humans-101identiteettiämme ja todellisuuskuvaamme riippuen siitä, minkälaisen eläimen kanssa olemme kosketuksissa. Koiran kohdalla identiteettiin liittyy empatia, arvostus, huolenpito, ja koirien läähättävien kielten edessä näyttäytyy todellisuus paikkana, jossa ihminen voi elää kunnioittaen paitsi eläinten kokemuksia myös elämää. Koiran läsnäollessa on ihminen eläinten paras ystävä, eläinten elämää varjeleva huolenpitäjä, luotettu perheenjäsen, sisuksissaan lajien välistä rauhaa rakastava. Kun vastaan puskee nauta, muuttuu identiteetti etäisemmäksi, laskelmoivammaksi, hedonismia korostavaksi. Yhtäkkiä ihmisestä tulee a-luokan lihansyöjä, jonka identiteettiin kuuluu oikeus järsiä kyljystä (”Perkele!”), jonka suonissa pulppuaa empatian ja arvostuksen sijaan muinaisten metsästäjien nälkäiset geenit, ja jolle todellisuus näyttäytyy paikkana, jossa vahvat pig_slaughter_jmooretappavat heikompansa, jossa ”se nyt vaan on niin”, että eläimiä syödään, jossa eläinten ”luonnollinen” asema on tulla pannulla paistetuksi. Ihminen muuttuu eläinten parhaasta ystävästä eläimiä hallitsevaksi, nahasta ja makkarasta haaveilevaksi otukseksi, jolle ajatus eläinten elämän arvosta on yhtä porkkanan ja salaatin makuista soopaa.

Koiralla on länsimaisen ihmisen ajatusmaailmassa erityinen ja erityislaatuinen asema. Kulttuuriset syyt ovat selviä: koira siirtyi erityisesti uudella ajalla puhtaasti välineellisestä otuksesta – sellaisesta, josta on hyötyä puolustamisessa ja metsästyksessä – yhä enemmän myös olennoksi, jota kutsutaan ”lemmikiksi”. Tässä muutoksessa ihminen myös oppi näkemään koiran uudella tavalla: sen kognitio, kyky kokea, aistia, ajatella, muuttui yhä ilmeisemmäksi, kunnes asiaa ei voinut enää kiistää. Kognition tunnistamisen kautta koirasta tuli Yksilö, eikä yksilöitä syödä. Samalla muut domestikoidut eläimet ovat pysyneet välineellisessä asemassa. Ne näyttäytyvät ennen kaikkea lajien ja rotujen edustajina, usein kasvottomina ”lehminä” ja ”sikoina”, joiden kognitiota ei riittävällä tavalla tunnisteta.

Me olemme kulttuurisia otuksia – sellaisia, jotka imemme identiteettimme ja tapamme nähdä maailma usein lähes suoraan kulttuurin kerrostumista. Asioista tulee ”itsestäänselvyyksiä”, joiden kyseenalaistaminen koetaan pahimmillaan absurdiksi, ja usein vähintäänkin kiusalliseksi. Me olemme oppineet, että koira on yksilö, sellaisena otus, jonka lihan tuottaminen on moraalisesti väärin, kuvottavaa, kauhistus. Me olemme myös oppineet, että sika on versio prototyypistä sika ja samalla otus, jonka lihan syönti on mitä luonnollisinta, herkullista, nam. Kun nämä kaksi uskomusta laitetaan rinnakkain ja kysytään perusteluita, tapahtuu leimahduksia. ”Lehmät on tarkoitettu syötäviksi!”, parahtikin joku nettikeskustelijoista ja samalla julisti perusteluiden kysymisen aivottomaksi touhuksi.

Ja niin – eihän meistä kukaan pääse kulttuurin vaikutteista irti. Moraali kuitenkin vaatii sitä, että me kurkistelemme välillä noiden vaikutteiden sisältöön ja niiden taakse. Se pyrkii kysymään ”Miksi?” ja samalla erottaa historian tulevaisuudesta.intensive-pigfarming Se, miten me olemme aina toimineet on eri seikka kuin se, miten meidän tulisi toimia. Sikojen kirjaimellisesti raadollisena asemana on ollut olla lihan ja nahan lähteenä – tulisiko meidän kuitenkin tulevaisuudessa kohdella sikaa toisin? Tässä on moraalin ainutlaatuisuus: kyky kartoittaa ihmisen potentiaalia, ihmisen mahdollisuuksia nähdä asiat toisin, kohdella muita olentoja kestävämmin, perustellummin, kunnioittavammin.

Palataan siis takaisin ristiriitaan – rakastettuihin koiriin ja syötyihin sikoihin. Mikä tekee koirasta yksilön, sellaisen olennon, jonka elämällä on merkitystä, ja jota me emme halua pitää pelkkänä lihaskudoslähteenä? Edellämainittu mieli. Kuten eläintutkija Frans deWaal on todennut, kuka tahansa, jolla on koira, tiedostaa varsin hyvin koirien kognitiivisen kyvykkyyden – jos vain on valmis todella kohtaamaan koiran. Muut eläimet jäävät kuitenkin suurelta osin pimentoon. Niiden mieltä vähätellään, mikä tekee helpommaksi niiden näkemisen ruokana tai nahkapenkin sisustusosana. Tutkimukset kertovatkin siitä, että ihmiset näkevät kaikkein vähiten kognitiivisia kykyjä niissä eläimissä, joita he syövät eniten. Muu olisi – niin – jokseenkin kiusallista.

Samalla eläinten mielen tutkimus kertoo, että toislajisista eläimistä – myös niistä, jotka tällä hetkellä unohdetaan navettaan tai tavataan lautasella – löytyy mitä 980xhäkellyttävimpiä kognitiivisia kykyjä. Koiran sijaan voisi olohuoneessamme ollakin sika, joka osaa tulkita eleitämme, tunteitamme ja päämääriämme jopa koiraa helpommin sekä nopeammin. Kulttuurinen eläinkuvamme on siis virheellinen, korruptoitunut, sillä se ei vastaa sitä tietoa, mitä tuotantoeläinten mielestä on saatavilla. Eläinten kohtelu pihvinä perustuu tältä osin mitä surkeimpaan harhakuvaan.

Kyky kokea, kyky aistia oma minä ja maailma, kyky omata näkökulma tähän todellisuuteen, tekee meistä yksilöitä sanan varsinaisessa merkityksessä. Se myös muodostaa yksilöarvomme perustan. Ei älyn taso, ei ruumiin muoto, ei ihonväri, ei sukupuoli, ei sosiaalinen status, ei laji, vaan kyky kokea oma minä ja maailma jonakin. Juuri tästä löytyy syy sille, miksi me näemme myös koiran elämässä arvoa ja pidämme koiraa olentona, jota ei grillata. Juuri tästä pitäisi myös löytyä se syy, miksi sika, kana, lehmä tai lammas on itsessään arvokas otus, ei tuotantoväline.

Me elämme paitsi ristiriitaista, myös narsistista aikakautta eläinkuvassamme. Monen käsitystä ”eläinsuojelusta” ohjaavat omat makutottumukset, oma taloudellinen etu, oma hyöty, itse eläinten joutuessa sivuutetuksi jopa ”hyvinvointia” korostavassa puheessa. Eläintä ei oteta edelleenkään kyllin vakavasti, edes monissa eläinsuojelupiireissä. Juuri tästä syystä ristiriidat jäävät rehottamaan – ja juuri tästä syystä ne tulevat myös aiheuttamaan kiusaantuneita tunnetulvia niissä, jotka rakastavat koiria ja syövät sikoja.

3ad9f221202c53a2ff9e5c45f9156446