Laki eläinten pahoinvoinnista

~ iidalainen ~ 2 kommenttia

Uusi eläinsuojelulaki on vaarassa jäädä työkaluksi, jolla estää eläinten hyvä elämä. Siinä on joitakin edistysaskeleita, jotka liittyvät esimerkiksi valvonnan tehostamiseen. Samalla se kuitenkin sisältää merkillistä pysähtyneisyyttä ajassa, jolloin eläinten kyvyistä ja tarpeista ei ollut vielä kylliksi tietoa.

Lakiehdotukseen sisältyy monia hämmentäviä puutteita, joiden puitteissa edes 10841994855_124a26e829_hminimaalisia hyvinvointiehtoja ei täytetä. Näitä puutteita ovat esimerkiksi porsitushäkkien ja parsinavetoiden salliminen. Emakkoa saa siis edelleen pitää sullottuna kääntymisen estävään, äärimmäisen ahtaaseen porsitushäkkiin erillään porsaistaan. Siten on sallittua estää paitsi aivan ehdottoman välttämätön tarve liikkua (tai edes kääntyä), myös luontainen tarve huolehtia jälkikasvusta. Lypsylehmää puolestaan voi edelleen pitää päästä parteen sidottuna, jolloin lehmä on pakotettu paikoilleen ja voi vain seisoa tai maata (samalla, kun sen jälkikasvu anastetaan pian syntymän jälkeen lihatuotantoon).

Myös turkistarhaus edelleen sallitaan, vaikka tutkimus kertoo sen rikkovan eläinten hyvinvointia räikeästi – lakiehdotus jopa esittää, että turkiseläimillä ei tarvitse edes olla vettä vapaasti saatavilla. Samoin broilereita voi edelleen kasvattaa tuhatpäisinä joukkioina valtavissa teollisuushalleissa, mikä tutkitusti sotii niiden keskeisiä, sosiaalisia kykyjä vastaan ja aiheuttaa pahimmillaan kuolemaan johtavaa stressiä. Lista lakiin jäävistä, silmiinpistävistä puutteista on pitkä.

Nämä eivät ole vaikeita kysymyksiä. Aivan jokainen eläin tarvitsee mahdollisuuden liikkua, huolehtia jälkeläisistään, toteuttaa uteliaisuuttaan ja seurata muita lajilleen 5451221556_cf8133b55b_o (1)_0tyypillisiä taipumuksia. Paikoilleen pakottaminen on eläimen näkökulmasta sietämätöntä. Evoluutio ei ole valmentanut sitä makaamaan tai seisomaan betonilattialla voimatta edes kääntyä tai kiertämään kehää ahtaassa metallihäkissä. Samalla tapaa on sietämätöntä jälkikasvusta erottaminen, tuhansien yksilöiden eläinryhmissä kasvattaminen ja monotoniseen, virikkeettömään ympäristöön pakottaminen. Eläinten kokeman kivun, stressin ja ahdistuksen määrän kuvitteluun ei tarvita muuta kuin realismia: kun aivan keskeisiä tarpeita rikotaan, on väistämättä seurauksena fyysistä ja psyykkistä piinaa.

Eläinten hyvinvointi vaatii sitä, että eläinten mieli ja siihen liittyvät kyvyt tunnistetaan. Tämä on aivan ehdoton alkuaskel eläinten hyvään kohteluun ja eläinetiikan aakkosten ensimmäinen kirjain. Siat, ketut ja lehmät todella ovat mielen omaavia olentoja: ne muistavat, kokevat, oppivat, kaipaavat, tarvitsevat ja ovat uteliaita sekä älykkäitä omilla tavoillaan. Tällaiset olennot eivät ole orgaanista raaka-materiaalia, mitä voi pakottaa, sulloa ja retuuttaa miten tahansa, vaan omia mielellisiä yksilöitään, jotka kokevat jokaisen teon, mikä niihin kohdistuu. Eläimet ansaitsevat paljon parempaa kuin mitä uusi lakiehdotus sallii.

Nykyinen eläintuotanto on teollisuutta, joka pakottaa eläimet niiden näkökulmasta hyvin epäluonnollisiin, väkivaltaisiin ja jopa mielipuolisiin olosuhteisiin. Eläinsuojelulain tehtävänä on tuoda esille tuota näkökulmaa ja ajaa eläinten etua. Suomen uuden lain kohdalla on käymässä toisin: eläinten etu on korvautunut eläinten käytöstä hyötyvän edulla.

Miksi uutta lakia valmistellut ohjausryhmä on valmis näin rajuihin hyvinvointirikkomuksiin? Vastaus on helppo: talous jyrää jälleen eläinten hyvinvoinnin. Ohjausryhmässä ovat olleet tuottajatahot ja elintarviketeollisuus hyvin edustettuina ja jälki näkyy. Eläinteollisuuden toivotaan olevan mahdollisimman kustannustehokasta, jolloin eläinten hyvinvointiin ei haluta panostaa. Mikäli on edullisempaa pitää emakkoa porsitushäkissä ja lehmää parressa, näin myös tehdään. Tärkeintä on saada eläimestä hyvä hinta ja myydä jauhelihaa, munia tai maitotölkkejä mahdollisimman halvalla.

14255875946_89c197ac3aLaki eläinten hyvinvoinnista jää ajastaan ja kansainvälisistä suuntauksista rajusti jälkeen. Siinä, missä monet maat ovat rohkeasti uudistaneet eläinsuojelupykäliään, jättää Suomen laki aidon uudistustarpeen huomiotta ja hidastelee vuosikymmenten takaisella tasolla. Suomi onkin jäämässä eläinsuojelun saralla yhä kauemmas Euroopan kärkimaista: suomalainen ei voi enää väittää, että sentään täällä eläimiä kohdellaan hyvin.

Ajat muuttuvat, tieto kasvaa, ja moraaliset asenteen kehittyvät. Eläinten mieltä koskeva tieto kulkee yhdessä sen yleistyvän ymmärryksen kanssa, että myös eläimillä on itseisarvoa. Kettu tai lehmä ovat siten sinällään arvokkaita otuksia riippumatta siitä, minkälaisiksi tuotteiksi ihminen voi ne pakottaa ja paketoida. Yhä useampi vaatiikin eläimille niiden kykyjen, tarpeiden ja arvon mukaista kohtelua.

Tilanteessa, missä laki ei pysty eläimiä kunnioittamaan tai suojelemaan, onkin paras vaihtoehto yksinkertaisesti välttää eläintuotteita. Suomalainen maito, munat, nahat ja liha eivät tule hyvinvoivista eläimistä vaan olennoista, joiden pahoinvoinnin laki takaa.

 

pic_5_824995_k825027_1200

Pandat: Rahalla kohti massasukupuuttoa

~ iidalainen ~ 1 kommentti

Muistan Ähtärin eläinpuiston lapsuudesta. Lintutalon katveessa oli haukka, joka istui mahdollisimman korkealla pylvään päässä, ja jonka ylle laskeutui ahdas verkko. Yksinäinen olento vailla mahdollisuutta lentää siihen luontoon, minkä se saattoi nähdä, oli vaikea näky. Nyt 30 vuotta myöhemmin on hankalaa ymmärtää, miten pandojen tuomista Suomeen koskaan hyväksyttiin.

Eristetty eläin

Kirjailija John Berger on esseessään ”Why look at animals?” väittänyt, että eläintarhat ovat lopulta aina pettymys. Eläimet eivät ole kyllin jännittäviä: ne ovat katseelta puoliksi piilossa ja passiivisia. Ne makoilevat tai syövät laiskasti, kaikki on hidasta. Lapset kyllästyvät ja haluavat juosta jo seuraavan häkin tai aitauksen äärelle, ja myös aikuiset kokevat pettymystä siitä, että eläimet eivät olleetkaan niitä aktiivisia otuksia, joita he olivat nähneet luontodokumenteissa.

Eläintarhan eläin on pettymys yhdestä yksinkertaisesta syystä: se on turhautunut, passiiviseksi pakotettu objekti, jonka elämä on puristettu minimiin. Vapaan luonnon, jossa toimia aktiivisesti, on korvannut pieni, monotoninen tila, jossa voi vain tylsistyneenä ruokailla ja nuokkua. Eläintarhan eläimeltä on otettu pois sen kyky elää eläimellisesti, ja juuri tästä syystä siitä tulee ikään kuin tyhjä kuva: karhu näyttää karhulta, mutta ei voi käyttäytyä karhumaisesti. Ei ihme, että lapset hämmentyvät ja haluavat löytää seuraavasta tai sitä seuraavasta aitauksesta viimein sen eläimen, joka kiinnittäisi heidän huomionsa ihmetykseen. Eläintarhan eläin on nujerrettua luontoa. Siitä on pyyhitty pois se vitaliteetti, jonka näkemistä ihminen kaipaa.

Kuten Berger korostaa, eläimestä on tullut olento, joka ei enää voi toimia itsellisesti. Eläintarhaan pakotettu eläin ei voi etsiä ravintoa, juosta ja lentää vapaasti, toteuttaa uteliaisuuttaan tai edes lisääntyä omien valintojensa kautta. Sen sijaan se voi vain istua ja odottaa, että ulkopuolelta tuleva hoitaja ohjaa sen elämän tylsistyneitä rutiineja. Nämä eläimet on eristetty niiden luontaisista ympäristöistä ja luontaisesta tavasta elää suhteessa muihin eläimiin. Lopulta ne on eristetty myös itsestään: evoluution niihin iskostamat tarpeet ja kyvyt pakotetaan näkymättömiin, eikä eläin saa enää olla eläin.

Bergerin mukaan eläintarhat syntyivät, kun kaupungistuvan ihmisen kosketus eläimiin oli katoamassa, ja kun luonnonvaraiset populaatiot oli ajatettu ahtaalle tai sukupuuttoon. Eläin oli työnnetty marginaaliin, maailman reunalta pois, ja eläintarhat olivat tapa pitää sitä vielä hetken esillä. Berger kuitenkin muistuttaa tilanteen irvokkuudesta: eläintarhat pitävät esillä nimenomaan marginalisoitua eläintä. Ne ovat teatteria, joka vahvistaa ajatusta siitä, että eläin on vain passiivinen möykky vaistoja ja lihaa, jonka voi surutta eristää luonnosta ja pakottaa olosuhteisiin, joissa se voi huonosti.

Samalla eläin on katoamassa. Se on katoamassa lajina luonnosta, eli populaatioina niistä elinympäristöistä, suhteessa mihin se kehittyi. Se on katoamassa myös ihmisen mielikuvituksesta kanssakulkijana, eli olentona, jonka rinnalla oma lajimme on vaeltanut historiansa alusta saakka. Erityisesti eläin on katoamassa omana, itsellisenä olentonaan, jolla on mieli ja arvoa.

Berger väittääkin, että eläintarhojen eläin ei katso ihmistä energisesti takaisin, sillä siltä on riistetty kyky olla aktiivinen, itsellinen otus – sellainen, joka jaksaa innolla katsoa maailmaa. Eläintarhoissa katse on yksisuuntainen. Ihminen katsoo eläintä, mutta eläimen tapa vastata ihmisen katseeseen ei voi olla muuta kuin laiska ja luovuttanut. Ihminen jää katseensa kanssa yksin, ja siten lopulta myös hän eristyy: eristäessään eläimet näiden ympäristöistä ja tarpeista, eristää ihminen samalla itsensä eläimistä. Jäljelle jää yksinäinen laji keskelle hiljenevää, massasukupuuton runtelemaa maapalloa.

Vääristynyt valta

Berger ei ole ainut eläintarhojen kritisoija. Viimeisen 30 vuoden ajan eläintarhoihin on kohdistunut huikea määrä arvostelua. Esimerkiksi antropologi Garry Marvin on tutkimuksissaan havainnut, että eläintarhat vääristävät eläinasenteita. Ne eivät opeta meitä kunnioittamaan eläimiä, vaan tilanne on juurikin päinvastoin. Ne opettavat meitä ajatukseen, että eläimellä ja sen lajilla ei ole arvoa. Aitauksiin ja häkkeihin kirjattu viesti on tämä: eläinlajin voi erottaa sen ympäristöstä ja silti väittää, että kyseessä on ”lajisuojelua”, ja eläinyksilö on oikeutettua pakottaa olosuhteisiin, jotka eivät vastaa sen tarpeita. Eläintarhat kertovat, että kaltoinkohtelu on suojelua, ja että eläimiä voi kohdella pelkkinä töllisteltävinä objekteina, joiden hyvinvoinnilla ei lopulta ole suurempaa merkitystä.

Lajeja ei suojella tarhoissa, vaan niiden omissa ympäristöissä (samoissa, joita eläintarhoja perustava ihmislaji on alati tuhoamassa). Lajien suojelu ja eläinten kunnioittaminen vaatiikin yhteiskuntaa, joka ottaa viimein vakavasti sen, että myös muulla kuin ihmisen lyhytnäköisillä mielihaluilla ja taloudellisella voitolla on merkitystä. Sellaisen yhteiskunnan tuottaminen vaatii yhden seikan – vallanhalun – kyseenalaistamista.

Kuten Berger ja Marvin korostavat, eläintarhojen historia alkoi vallan osoittamisesta. Kolonialistiset kuningaskunnat halusivat näyttää kansalaisille mahtiaan tuomalla alusmaistaan mitä eksoottisimpia eläimiä näytille. Yhä edelleen eläintarhojen ytimessä on valta.

Valta kohdistuu luontoon ja eläimiin: eläintarhat ovat keino tuottaa ajatusta siitä, että luonto on ”hallinnassa”, että eläimiä voi kontrolloida, ja että jopa lajien katastrofaalinen katoaminen on estettävissä, jahka vain ihmiset maksavat pääsylipun kassalla. Valta näkyy eläintarhoissa myös toisella tapaa. Ne ovat kulutusyhteiskunnan yksi tuhoisa ilmentymä. Raha tulee ennen muita arvoja, ja kaikki (jopa uhanalaiset lajit) asetetaan kulutuksen kohteiksi. Myydessään lippuja ”lajisuojelun” perusteella, eläintarhat viherpesevät itseään ja samalla käyttävät epärehellistä valtaa suhteessa niihin ihmisiin, jotka niissä vierailevat. Valta tulee esille myös globaalimmin. Kuten uutiset ovat kertoneet, Kiina vuokraa pandojaan kovalla hinnalla niihin maihin, jotka eivät kritisoi sen katastrofaalisia ihmisoikeus- ja ympäristörikkomuksia. Groteskilla tavalla valtio, joka tuhoaa huimalla vauhdilla eläinlajien elinympäristöjä, käyttää pandaa kiiltokuvana, jonka alle piilottaa ongelmat. Panda on symboli, jonka taakse paeta ja jota myydä niille, jotka ovat valmiita ottamaan tuhoon osaa.

Pandojen tuonti Suomeen onkin ikävä merkki kyvyttömyydestä arvostaa ympäristöä, eri lajeja ja eläinten hyvinvointia. Samalla se tukee haitallista valtapolitiikkaa, joka tekee uhanalaisista lajeista rahan tekemisen välineen, ja joka piilottaa yhä yltyvää ympäristön tuhoamista tyystin nimellisen ja pinnallisen ”lajisuojelun” alle. Pandasta on tullut huiputtamisen keino.

Reitti rakentavaan ympäristö- ja eläinsuhteeseen – sellaiseen, mitä lajisukupuuton aikakausi akuutisti kaipaa – alkaa eläintarhojen kaltaisten jäänteiden purkamisesta, ja aivan uudenlaisen eläin- ja luontosuhteen kehittämisestä. Se reitti avautuu vasta, kun Suomen kaltaiset valtiot eivät enää sivuuta lajiensuojelua ja eläinten arvoa taloudellisen voiton nimissä. Kuolleella planeetalla ei rahalla tee enää mitään.

Bergsonin sanoihin palatakseni: ”Eläintarha voi olla vain pettymys”. Se on oire siitä logiikasta, joka tämän planeetan elämää on tuhoamassa.

 

blog_panda_mural_marg_spadina.jpg

Kuusi vai sika: Onko kasveilla mieli?

~ iidalainen ~ Jätä kommentti

 

Viimeisen vuoden aikana ovat kasvit vilkkuneet yhä enemmän uutisissa. Erilaiset otsikot ovat ilmoittaneet, että kasvit osaavat tuntea kipua, ja että niillä on mieli. Nyt joulun alla uutiskynnyksen ylitti väite, jonka mukaan joulukuusi kärsii ja kaipaa tovereitaan. Äkisti ihmiset, jotka ovat tienneet sikojen kärsimyskyvystä jo pitkään mutta silti ostavat joulukinkun pöytäänsä, pohtivat, sopiiko joulukuusta hankkia. Vaarana on, että kuusen kadotessa kinkku pysyy.

Kasvien mieleen suhtaudutaankin jopa sallivammin kuin eläinten vastaavaan. Siinä, missä kaukaiseksi miellettyjen eläinten kuten kalojen mielestä puhuminen saattaa raivostuttaa kuulijat, herättävät väitteet puiden tunne-elämästä myönteistä vastakaikua. Tämä kertoo jotakin hyvin oleellista eläinkuvastamme. Puhuttaessa kasveista puhutaan usein itse asiassa siitä, miten orientoidumme (tai emme halua orientoitua) eläimiin.

 

Kasvien mieli?

Kasvien erilaisia reaktioita suhteessa ympäristöönsä on tutkittu yltyvällä tahdilla. Joutuessaan vahingoitetuksi, kasvit erittävät erilaisia kaasuja ja kemikaaleja. Nämä voivat suojella kasvia, jolloin sen maku muuttuu kitkerämmäksi tai tuoksu kutsuu paikalle kasvin kannalta suotuisia hyönteisiä. Kasvit myös ”kommunikoivat” keskenään. Ne saattavat lähettää kemiallisia yhdisteitä juuristonsa kautta, siten ikään kuin levittäen informaatiota, ja ne voivat tukea muiden kasvua syöttämällä näille ravinteita. Samoin kasvit pystyvät lähettämään sähköisiä signaaleja, jotka varoittavat vaaroista. Niiden kohdalla on jopa puhuttu välittäjäaineista, joita eläinkunnassa erittyy aivoissa. Helpommin havaittavia esimerkkejä kasvien kyvyistä on se, että kasvi myös kurottautuu kohti sille hyödyllisiä asioita, kuten valoa tai vettä, ylittäen matkalla esteitä ja vaikuttaen täten jopa suunnitelmalliselta, tarmokkaan tietoiselta oliolta.

Jotkut tahot ovat innostuneet tulkitsemaan kasvitutkimusta siten, että kasveilla on mieli. Journalisti Michael Pollan on tuonut kansainväliseen mediaan ajattelua, joka alleviivaa mahdollisuutta kasvien muistista, tunteista ja jopa tietoisuudesta. Toinen kasvien puolestapuhuja on Daniel Chamovitz, jonka vuonna 2012 julkaistu populaari teos What a Plant Knows väittää, että kasvit näkevät, kuulevat, haistavat ja tuntevat. Filosofi Chauncey Maher on niin ikään lähtenyt kasvihuumaan julkaisemalla teoksen Plant Minds (2017), jossa samalla tapaa ehdotetaan, että kasveillakin on mieli. Aiheesta on kirjoittanut populaaristi myös metsänhoitaja Peter Wohlleben kirjassaan Puiden salattu elämä, jota on siteerattu paljon myös suomalaisessa keskustelussa. Nykymuodossaan aihe sai huomiota jo 1970-luvulla, jolloin ilman sen kummempaa evidenssiä esitettiin ajatus siitä, että kasvit pitävät klassisesta musiikista.

Kun kasvien kohdalla käytetään termejä kuten ”mieli”, ”nähdä”, ”kuulla”, ”ajatella”, ”kärsiä” tai ”tuntea”, syyllistytään kuitenkin varsin voimakkaaseen tulkintaan, joka perustuu sanojen metaforisuuteen. Kun kasvit esimerkiksi ”näkevät”, on kyseessä yksinkertaisesti prosessi, jossa niiden solut reagoivat valoon, ja siten tapahtuman luonne on hyvin erilainen verrattuna eläinten näkökykyyn, johon liittyy myös kokemus (eräs lehtijuttu jopa väitti kasvien ”kirkuvan” niitä leikattaessa, vaikka todellisuudessa kyse on kaasujen erittämisestä, mikä mekanismina tuottaa vaimeita ääniä – termejä saatetaan heitellä siten varsin rennolla otteella, väärinkäsityksiä viljellen).

Jotta kasvien mielestä oli perusteltua puhua, täytyisi niiden täyttää kolme eri kriteeriä. Ensinnäkin tulisi olla selkeää, miksi mielen kehittyminen olisi ollut evolutiivisesti suotuisaa ja mahdollista. Onko esimerkiksi järkevää olettaa, että paikoilleen sidottu olio, jolla ei ole mahdollisuuksia paeta haitallisia ärsykkeitä, tuntisi kipua? Mitä evolutiivista etua kivusta tällöin olisi; eikö näin rajallisessa tilanteessa silkka yksinkertainen, fyysinen reagointi riittäisi? Toisekseen, kasvien fysiologian tulisi olla sellainen, että se kykenee tuottamaan mielen. Olemassa olevan tiedon mukaan mieli kuitenkin vaatii taustakseen hermosoluja, eikä näitä kasveista löydy. Kolmanneksi, kasvien tulisi käyttäytyä tavoilla, jotka kertovat mielen olemassaolosta – niiden tulisi esimerkiksi selkeästi osoittaa oppimista, intentionaalisuutta, luovuutta ja kykyä kokea. Vaikka esimerkiksi kasvien oppimiskyvystä on joitakin viitteitä, ovat nämä hyvin vähäisiä verrattuna eläinkuntaa koskevaan aineistoon, ja jälleen vaarana on hyvin yksinkertaisten prosessien kuvaaminen liian pitkälle menevillä termeillä.

Mieleen liittyvät termit eivät sovellu kasveihin siitä yksinkertaisesta syystä, että ei ole mitään syytä olettaa, että niillä olisi tietoisuutta, eli kykyä kokea olemassaolo jonkinlaisena. Kun ne siis paikantavat vaikkapa ärsykkeen ympäristöstä, ei tähän nykytiedon perusteella liity kokemusta. Maailmasta ja myös ihmisestä löytyy huima määrä tiedotonta reagointia, mutta mieli vaatii tuekseen myös sen, että koemme tuon reagoinnin jollakin tapaa – vasta tällöin meillä on ikkuna omaan olemassaoloomme ja pystymme myös tietoisesti suuntaamaan toimintaamme. On jonkinlaista olla kana tai kala, mutta kasvien kohdalla vaikuttaa vahvasti siltä, että tämä taso jää puuttumaan.

Monet kasvitutkijat itse pyytävätkin varovaisuutta termien kanssa ja korostavat sitä, että kasvien ”mieltä” ei ole todennettu, ja että tutkimustuloksia ei tulisi tulkita liian laveasti. Esimerkiksi kasvien välittäjäaineita tutkineen Matthew Gillihamin mukaan välittäjäaineet toimivat kasveissa varsin eri tavoin kuin eläimissä: siinä, missä eläinten välittäjäaineet liittyvät hermosolujen ja sitä kautta mielen toimintaan, kasveissa välittäjäaineet vaikuttavat tavallisten solujen proteiineihin ilman, että olisi syytä olettaa ”mielen” mitenkään astuvan kuvaan.

 

Reagoiva elämä

Kasvit reagoivat muutoksiin ympäristössään, mutta tähän ei tarvita mieltä sen enempää kuin älypuhelin tarvitsee mieltä reagoidakseen ohjelmoidulla tavalla ravisteluun tai kääntämiseen. Keinotekoista ”älyä” parempi rinnastus löytyy orgaanisesta maailmasta. Kasvien toiminta on hiukan vastaavaa elimistön toiminnan kanssa: meidän kehossamme solut reagoivat ympäristön muutoksiin ja kommunikoivat keskenään ilman, että niillä olisi mieltä. Tällaista kykyä paikantaa ympäristön tilaa, mukautua siihen ja kommunikoida siitä eteenpäin pidetään äärimmäisen vanhana, ja se on kehittynyt jo ennen kuin eläinkunta ja kasvikunta erkaantuivat toisistaan. On itse asiassa luultavaa, että se on lähes yhtä vanha kuin elämä itse. Mielestä tämä kyky ei kuitenkaan sinällään kerro.

Edellä mainittu Maherin teos on esimerkki siitä, miksi kasvien mielestä puhuttaessa kiinnittyy kriittisen lukijan huomio myös soluihin. Teos nojaa tiettyyn mielenfilosofian koulukuntaan, jonka mukaan mielen kriteeri on, että se rakentuu aktiivisesti suhteessa ympäristöönsä – kun kasvi siis mukauttaa itseään ympäristön muutoksiin, on silläkin ”mieli”. Tällainen lähestymistapa kuitenkin kärsii inflaatiosta, sillä kaikki elämä mukautuu ympäristöönsä: tästä evoluutio koostuu. Mieli pitäisi siten nähdä aivan kaikessa elämässä, myös vaikkapa soluissa, jolloin ihminen olisi kymmenien triljoonien yksittäisten mielten konstellaatio. Kestävämpi selitys mielestä on, että se vaatii tuekseen myös kokemustason representaatioita, eli kykyä käsitteellistää todellisuutta vaikkapa kielen, tunteiden tai visuaalisten assosiaatioiden kautta ja kykyä kokea nämä käsitteet jollakin tapaa.

Ehkä ongelma on siinä, että meillä on liian vähän sanoja, ja että kuvaamme asioita liian helposti ihmispainotteisin termein. Kun kasvit osoittavat kykyä tunnistaa muutoksia ympäristössään ja muuttaa toimintaansa, puhutaan ”älykkyydestä” tai ”mielestä” huomaamatta, että tilanne vaatisi aivan toisenlaisia (ja kenties aivan uusia) termejä. Uudet termit olisivat itse asiassa välttämättömiä, jotta kasvien häikäisevälle erilaisuudelle todella voitaisiin tehdä  oikeutusta. Ne paikantavat esimerkiksi valoa huomattavasti tehokkaammin kuin ihminen, joten ”näkemisestä” puhuminen saattaa piilottaa niiden evolutiivisesti lahjakasta omalaatuisuutta. Samalla tapaa kasvien selittäminen ”mielen” omaaviksi voi hukuttaa alleen sen, että niissä on ainutlaatuista ja eläimiin verrattuna hyvin erilaista, evoluution loihtimaa taidetta.

Tästä näkökulmasta kasvien kunnioittaminen jopa vaatisi sitä, että niistä ei puhuta ”tuntevina” ja ”mielellisinä” asioina, vaan omanlaisinaan olioina ja asioina, joiden opettelussa ihminen on vasta alkumetreillä, ja joiden ymmärtäminen vaatii uudenlaista kieltä. Kenties kasveissa on mieltä lähelle tulevia taitoja, jotka ylittävät rajalliset taitomme selittää todellisuutta. Tämänkin tunnistaminen kuitenkin vaatisi uudenlaista sanastoa, mikä puolestaan voisi viedä eteenpäin kykyämme hahmottaa myös mielen rakenteiden alkujuuria.

 

Kasvien alle haudattu eläin

Kasvien osakseen saama salliva huomio voi selittyä vähemmän sallivan eläinsuhteen kautta. Jo pitkään yksi tapa asettaa eläinten oikeudet absurdiin ja koomiseen valoon on ollut kasvien tuntokykyyn vetoaminen. Heittona on ollut, että jos sikaa ei saa tappaa, pian kielletään porkkanoidenkin syönti. Kasvien mahdollinen mieli on siten toiminut oikeutuksena olla ottamatta eläimiä vakavasti. Aiemmasta ironisesta arvailusta on tullut viime vuosina harrashenkinen väite: kasveilla on mieli, ja siten myös niiden käyttö herättää moraalikysymyksiä. Esimerkiksi filosofi Ralph Acampora onkin kirjassaan Corporal Compassion väittänyt, että kaikki elämä – myös kasvit – kuuluvat empatian ja moraalisen huomioonottamisen piiriin.

Vaikka jotkut (kuten Acampora) haluavat ulottaa moraalisen huolen sekä eläimiin että kasveihin, monet käyttävät kasvien mahdollista mieltä oikeutuksena olla pohtimatta eläinkysymystä lainkaan. Kasveista löytyy siten veruke pysyä voimakkaan hyötykäyttävässä eläinsuhteessa. Ajatus on tämä: jos moraalikysymyksiä herää kasvien kohdalla, eikö tämä tarkoita, että eläimiä koskevat moraalikysymykset ovat samalla viivalla? Eikö siis ole se ja sama, syömmekö kasveja vai eläimiä?

Kasvikunnan mentaalisten kykyjen arvailun kautta voikin puhdistaa eläinten käyttöön liittyvää vastuuta. Ehkä juuri tästä syystä väitteet kasvien mielistä on otettu jopa riemulla vastaan – ajatteleva puu tarjoaa helpottavan reitin pois siitä moraalisesti epämukavasta tiedosta, että ajattelevia sikoja syödään.

Kasvien mielestä puhuttaessa tulisikin kohdistaa huomiota eläinsuhteeseen: mitä kertoo eläinsuhteestamme se, että olentoja, joiden tutkimus osoittaa kiistatta olevan tuntokykyisiä ja mielellä varustettuja tapetaan samalla, kun oliot, joiden mikään tutkimus ei osoita tuntevan, saavat äkisti palstatilaa? Tämä kysymys paljastaa mielen kyvyttömyyttä ihmisessä itsessään: yhteiskunta ei edelleenkään ole kyvykäs kohtelemaan eläimiä kaloista kanoihin mielellisinä otuksina ja reagoimaan niihin vakavan, moraalisen harkinnan kautta.

 

Entä jos?

Mutta entäpä, jos puu sittenkin omaa mielen? Tätä ei voi poissulkea. Todellisuus pursuaa asioita, joista tiedämme mikroskooppisen vähän, ja mielen mekanismit ovat monin puolin edelleen tuntemattomia. Ehkäpä tulevaisuuden tutkimus tulee paljastamaan, että myös puu on tietoinen, ja kenties totuus lopulta on, että kasvit päihittävät meidät kaikki mentaalisuuden saralla. Tämäkään ei kuitenkaan oikeuta eläinten käyttöä – päinvastoin.

Paradoksaalista nimittäin on, että kasvien optimaalinen suojelu vaatii niiden syömistä. Eläinten kasvattaminen ruoaksi kuluttaa valtavasti kasvimaailman resursseja, ja mikäli ihmiskunta söisi suoraan kasvit kierrättämättä niitä eläinten kautta, kuluisi kasveja huomattavasti vähemmän. Kun siis yhden nautaproteiinikilon tuottamiseksi vaaditaan 10 kiloa kasviproteiinia, ei ole vaikea nähdä, miten rouheasti kasvimaailmaa voisi säästää kulutukselta luopumalla eläintuotannosta turhana väliportaana. (On myös muistettava, että kasveja voi usein käyttää ravinnoksi tuhoamatta niitä. Tomaatin syönti ei tapa tomaattipensasta; toisaalta kasviyksilön rajoja ei ole muutoinkaan yksiselitteisesti paikannettavissa.)

Ylipäätään kaiken elämän kunnioitus vaatisi sitä, että minimoimme aiheuttamaamme haittaa ja pyrimme elämään siten, että käytämme ja kulutamme muita eläviä olentoja maltillisesti. Yksi tärkeä osa tätä prosessia on turhan tuhoamisen välttäminen luopumalla resursseja ja myös muita kuin eläinelämiä haaskaavasta eläintuotannosta.

…

Liikun itse paljon metsissä kasvien merkillisyyttä ihmetellen ja uskon vakaasti, että niistä löytyy meille toistaiseksi tunnistamattomia puolia. Puut herättävät minussa pintojen alle ulottuvia kokemuksia ja olen varma, että ihmiskunta voisi paremmin, jos muistaisi pysähtyä useammin luonnon keskelle. Kotoani ei myöskään ole löytynyt joulukuusta sen jälkeen, kun lapsena parahdin tapaa, jolla kuusi tuodaan olohuoneeseen näivettymään. Samalla on kuitenkin ilmeistä, että puu on hyvin erilainen olento kuin minä, korppi tai hirvi, ja että sen kuvaaminen mieleen liittyvin termein saattaa katteettomasti sivuuttaa tämän erilaisuuden. Elämää tulee kohdella kunnioituksella, ihmetystä, nöyryyttä ja kiitollisuutta unohtamatta, ja erityisesti luonnon katastrofaalisen ylikulutuksen aikana tulisi miettiä myös sitä, minkälaisiin tarkoituksiin ja miten kasvimaailmaa käytetään.  Voidaanko esimerkiksi metsien haaskuuta joulukuusiksi pitää millään muotoa osana kestävää luontosuhdetta? Tämä on kuitenkin aivan eri kysymys kuin mielen omaavien olentojen kohtelu.

Elämässä on moraalista itseisarvoa, mutta mielen omaavat, olemassaolonsa jonkinlaisena kokevat elävät olennot ansaitsevat aivan omanlaistaan suojelua – sellaista, mikä asettaa sian kuusen edelle.

 

2-cute-pigs

 

 

 

 

Tunteiden politiikka: kaaoksesta käsitteisiin ja empatiaan

~ iidalainen ~ 2 kommenttia

Klassisen tunnekäsityksen mukaan tunteet ovat sisäsyntyisiä ja universaaleja. Ne ovat siis biologiaan kirjattuja, ja ne tulevat esille kaikissa samalla tavoin, kulttuurista riippumatta. Samalla yhteiskunnallinen ulottuvuus katoaa. Mitä tämä tarkoittaa empatian kannalta?

Tunteiden kaaos ja järjellinen ohjastaja

Klassinen tunnekäsitys tekee yksilöistä tunteiden edessä passiivisia. Tunteet hypähtävät esille vääjäämättä ja retuuttavat meitä eri suuntiin – koska ne ovat osa biologiaa ja haukkovat henkeään jokaisessa, niille ei voi mitään. Kontrolli katoaa, ihmiset ilmaisevat ”triggeröityvänsä” mitä erinäisimmistä asioista ja menettävät tunteiden äärellä toimijuutensa. Tunteista tulee automaattisia reaktioita suhteessa ulkomaailmaan: samalla tapaa kuin polvemme liikahtaa vasaran osuessa siihen, liikahtaa rakkaus tai viha, jos vain saa ulkoisesta todellisuudesta kimmokkeen. Ihmisestä tulee tunteidensa armoilla oleva olento, joka voi pahimmassa tapauksessa vain nostaa kätensä pystyyn, kun ylpeys tai inho iskeytyvät liikkeelle.

Tätä perinteistä kertomusta tunteista toistetaan arkipäivässä ja myös monien tieteiden alalla, aina neurotutkimuksesta psykologiaan. Sen yleisyys on ymmärrettävää, vaikuttaahan se itsestäänselvältä. Tietysti tunteet ovat meissä kaikissa samanlaisina reaktioina, jotka löytyvät hermostomme sopukoista ja jotka voivat kiskoa mielemme mukaansa, jos emme ole varovaisia – tältähän tunteet ”tuntuvat”.

Tämän klassisen käsityksen yksi sivutuote on, paradoksaalista kyllä, rationalismi, joka haluaa ensisijaistaa järjellisen analyysin juuri siksi, että tunteet ovat niin voimakkaita ja passivoivia. Vain vaimentamalla tunteet älyn kerrosten alle ja taakse, voi ihminen löytää toimijuuden ja säästyä tunteiden melodraamalta.

Platonin Faidros-dialogi on kenties tunnetuimpia näytteitä väitteestä, jonka mukaan tunteet tarvitsevat järjen ohjaajakseen. Dialogin valjakkovertauksessa järjellinen sielu ohjastaa kahta hevosta, joista ensimmäinen edustaa energistä halua kohti totuutta ja hyvää, ja toinen puolestaan umpinaisia, harhauttavia tunteita ja himoja. Ensimmäiseen liittyvät positiiviset, moraalista ymmärrystä mahdollistavat tunteet, kuten rakkaus. Ne saattavat kohottaa meidät kohti ideoiden totuudellista tasoa, jolta maailma on mahdollista nähdä kirkkaana. Toisessa taas riekkuvat ne vihat, pelot ja katkeruudet, jotka estävät ymmärrystä ja painavat vaunuja alas, kunnes emme enää näe mitään.

Usein Platonin vertausta on luettu siten, että järjen tulee hallita tunnetta. Se onkin löytänyt tiensä klassisen tunnekäsityksen vierelle: tunteet laukkaavat sisältämme esille ja passivoivat ihmisen, mikäli niitä ei visusti pyri hallitsemaan, ohjakset kireinä.

Tunteet käsitteinä

Klassista tunnekäsitystä on kuitenkin herätty kritisoimaan. Esimerkiksi neuropsykologi Lisa Feldman Barrett rusikoi sitä hajalle kirjassaan How Emotions are Made. Perustuen niin biologisia kuin kulttuurisiakin näkökulmia hyödyntäviin tutkimuksiin, on Barrett havainnut, etteivät tunteet ole sisäsyntyisiä vaan opittuja. Me opimme tunteita kokemamme kautta, ja sosiaalinen ympäristö on yksi oppimisen tuki. Tämä tarkoittaa myös sitä, että tunteet ovat usein kulttuurisidonnaisia ja saavat hyvin erilaisia muotoja eri yksilöissä.

Barrettin kaltaiset kriitikot korostavat sitä, että kyky kokea on sisäsyntyinen, ja siten meissä on taipumus mielihyvään ja kipuun, sekä rauhallisuuden ja intensiivisyyden välisiin astemuotoihin. Tunteet puolestaan ovat jotakin monitahoisempaa: ne ovat opittu tapa käsitteellistää todellisuutta. Ne eivät siten ole reaktioita, vaan pikemminkin hermostomme aktiivista, ei-kielellistä tulkintaa koskien sitä, mitä meille ja meissä tapahtuu, ja mikä on paras keino vastata kulloiseenkin tilanteeseen. Viha on tulkinta, tapa merkityksellistää kokemaamme, ja siihen ottavat osaa ne, jotka ovat oppineet vihan auttavan tai suojaavan.

Barrettin väitteet ovat mullistavia monesta syystä, mutta erityisesti siksi, että ne tuovat meille toimijuuden takaisin. Tunteet eivät tapahdu itsestään, vaan me tuotamme niitä: me rakennamme ja muokkaamme ne. Pelot, rakkaudet, ilot ja ahdistukset ovat itse tekemiämme käsitteitä, joiden avulla koetamme navigoida eteenpäin stimulantteja tauotta heittelevässä elämän tiheydessä. Vaikka tunne vaikuttaa ottavan meistä vallan, me itse olemme sen luojia. Vaunujen ohjaaja herättää hevosensa henkiin.

Tunteiden politiikka

Mikäli tunteet ovat tapa käsitteellistää asioita, niissä näkyy helposti myös kulttuurin ja politiikan jälki. Me opimme tunteita usein sosiaalisen ympäristön ojentamien mallien mukaisesti. Kun meille hoetaan kylliksi, että suhteessa ryhmään X pitäisi tuntea vihaa ja suhteessa ryhmään Y hellyyttä, me alamme sisäistää kuulemamme.

Sarah Ahmed ja Martha Nussbaum ovat esimerkkejä ajattelijoista, jotka ovat tuoneet tunteiden poliittisuutta esille. Tunteet eivät synny vain meissä, vaan myös ympäristössämme. Syrjivä, hierarkkinen yhteiskunta opettaa kadehtimaan, pelkäämään, halveksimaan ja vihaamaan, kun taas tasavertaisempi yhteiskunta saattaa kertoa, että hyväksyntä, armollisuus ja ilo ovat kestävämpiä tapoja kohdata muut. Tämä on tärkeä muistutus: tunteet eivät ole ainoastaan sisäisiä vaan myös ulkoisia. Me tuotamme niitä tietynlaisiksi, koska yhteiskunnan instituutiot aina puoluepolitiikasta koulutukseen ja markkinointiin kertovat meille, mikä on ”oikea” tapa tuntea mitäkin asiaa tai yksilöä kohtaan. Myös tunteiden vaikutukset ovat ulkoisia. Viha kohdistuu johonkin tai johonkuhun: sen hinnan maksaa usein myös joku muu kuin me itse.

Kun luulemme olevamme tunteiden orjia, saatammekin siis olla yhteiskuntamme passiivisia, epäkriittisiä seuraajia. Kun esimerkiksi mainonta kertoo, että onnellisuus syntyy kuluttamisesta, nuoruudesta ja kauneudesta, että onnellisuutta tulee tavoitella, ja että sen vastakohta on katkera melankolia, tyhjennymme me masennukseen heti, kun kyvyttömyytemme paljastuvat. Lopulta meissä saattaakin sinkoilla tunteiden sijaan mainonnan tuottama kuva siitä, miten tulee tuntea, ja siten me opimme hymyilemään ja itkemään juuri oikein. Hevosten ohjaajalla onkin oma ohjastajansa: talouden, politiikan ja yleisten normien ylivalta.

Vanhan tunnekäsityksen murtaminen avaa kuitenkin väyliä ulos myös poliittisten tunteiden passivoivasta efektistä. Mikäli me itse luomme tunteita, ja mikäli me tiedostamme, että luomiseen vaikuttavat ympäristön viestit, on tilanteelle mahdollista tehdä jotakin. Platonin ohjastaja voi huitoa ympäristön vaikuttimia hieman kauemmas tai ainakin valita tarkemmin, mitä niistä haluaa seurata. Hän voi päättää, ettei onnellisuus koostu kuluttamisesta, sosiaalisesta statuksesta tai vatsan kapeudesta, ja että kenties sitä tärkeämpää joka tapauksessa on kyky vakauteen, joka välillä muistuttaa niin ilon kuin tuskankin mahdollisuuksista.

Mitä ikinä hän päättääkään, hän voi vaikuttaa tunteisiinsa.

Empatia valintana

Myös empatia on tapa käsitteellistää todellisuutta. Meissä on moniin sen eri variaatioihin sisäsyntyinen taipumus, mutta sen sisältö – se, miten muita ymmärrämme – on aktiivista toisten yksilöiden tulkintaa. Empatia kanavoituukin usein sen kautta, mitä itse olemme kokeneet, ja siten me käsitteellistämme tai käännämme muita ”omalle kielellemme”.

Samalla valinta siitä, onko empatia oikea tapa lähestyä muita vai ei, on käsitteellistämistä. Kun siis valitsen empatian sijaan halveksunnan, olen käsitteellistänyt toisen olennoksi, joka ei ansaitse huomiota. Jos taas valitsen empatian, olen luokitellut toisen yksilöksi, jonka kokemuksilla on merkitystä. Se, päätämmekö seurata empatiaa, riippuu siten siitä, miten muut hahmotan – ovatko he sinällään arvokkaita otuksia vai kilpailijoita, jotka haluamme voittaa, vai kenties materiaa, mitä haluamme hyötykäyttää?

Myös empatiaan vaikuttaa ympäröivä yhteiskunta ja politiikka. Esimerkiksi markkinointi opettaa meille, milloin ja keitä kohtaan empatiaa tulee tuntea. Erityisen tehokkaasti se ja muut yhteiskunnan instanssit tekevät tätä kuvaamalla muita ryhmiksi, joilla joko on tai ei ole arvoa. Maahanmuuttaja, syrjäytynyt, vanhus tai tuotantoeläin voi joutua varsin erilaiseen asemaan kuin keskiluokkainen, keski-ikäinen pärjääjä, jonka kaulukset ovat terävät ja hiukset siististi leikatut. Muodostuu ryhmiä ”me” ja ”ne”, joista vain ensimmäiset ovat oikeutettuja empatian kohteita.

Empatian politiikkaa ei tulekaan unohtaa. Me aivan liian usein koemme eniten empatiaa niitä kohtaan, joiden katsomme olevan kyllin samankaltaisia itsemme kanssa ja samalla sivuutamme eri luokan, ihonvärin tai lajin edustajat. Koska empatia voi klassisen tunnekäsityksen mukaisesti tuntua itsestäänselvältä reaktiolta, harva kyseenalaistaa sitä, miksi ja keitä kohtaan empatiaa tuntee. Tätä kyseenalaistamista kuitenkin tarvitaan, jotta tunteiden politiikka ei ota ratsukosta valtaa, ja jotta me itse todella ohjaamme omaa empatiaamme aktiivisesti sekä mahdollisimman kattavasti.

Empatiaamme ansaitsevat kaikki ne, joilla on kyky kokea, aina muista eläimistä mitä kaukaisimpiin ihmisryhmiin. Jos se on tapa käsitteellistää todellisuutta, jonka kautta myös muiden koetut näkökulmat nousevat esille, pyrkii viisas ohjastaja antamaan sille mahdollisimman paljon tilaa, ja lopulta sallii sen ohjaavan omia valintojaan. Parhaimmillaan empatia onkin valjakon ohjastaja, järjen rinnalla ja takana.

Empatian kautta myös muut tunteet jäsentyvät selkeämmin. Se voi siten ohjata tapaa, jolla tunteemme käsitteellistävät maailmaa: muistuttamalla muiden perspektiivistä, se näyttää tuon maailman laajemmin, hieman korkeammalta askelmalta, ja äkisti kateudet, ylpeydet, inhot ja vihat voivat vaikuttaa kovin pieniltä tavoilta merkityksellistää tätä harvinaista, haurasta olemassaoloa.

 

Raymond-Salvatore-Harmon-Architectures-Liminal-Empathy

 

Kun some nielaisi sielun (ja hieman Herbert Marcusesta)

~ iidalainen ~ 5 kommenttia

Verkon heroiini

Sanomalehti The Guardian raportoi 6.10.17 sosiaalisen median huippuinsinööreistä, jotka eivät enää itse usko luomaansa teknologiaan. Ongelma on sen addiktoivuus: sosiaalinen media on luotu koukuttamaan vastaanottajansa. Meidän halutaan pysyvän ruudun äärellä, älypuhelin kourassamme, tunnista ja vuorokaudesta toiseen, kunnes mielemme sisällöt ovat kroonisesti hajaantuneita ja pinnallisia. Facebook, Twitter, Snapchat, Youtube, Google haluavat kaikki huumata käyttäjänsä paikoilleen ja pyörryttää tilaan, jossa nämä vastaanottavat kritiikittä markkinointisisältöjä. Loitsun välineenä toimivat aivan samat periaatteet kuin peliriippuvuudessa: meille tarjotaan pieni voitto, jonka uusiutumista me jäämme tavoittelemaan huomaamatta, että itse asiassa häviämme koko ajan.

Facebookin tykkäys-toiminnon luoja Justin Rosenstein on kuin tohtori Frankenstein, joka parahtelee rakentaneensa hirviön. Hän puhuu ”huomiotaloudesta”, jonka puitteissa me haluamme alati annoksia muiden huomiota, ja joka halvaannuttaa kykymme keskittyä. Somettaja odottaa tykkäyksiä, hänen kätensä hapuilevat puhelinta jopa tuhansia kertoja vuorokaudessa, päiviä värittää nopeat vilkaisut ruudulle, ja jälkimmäiseen sukeltaminen nielaisee itseensä jopa hetket, joita vietämme läheisten kanssa. Hän kahlaa uutisvirtoja lukematta kunnolla, mitä näkee, koko ajan etsien jotakin uutta, pysähtymättä mihinkään kunnolla, jäsentämättä mitään perusteellisesti. Me sinkoilemme virtuaalisissa kehissä tietämättä itse, mitä haemme.

Kirpeä totuus on, että me emme etsi sisältöjä, vaan dopamiinia. Monet väittävät, että some on uusi sosiaalisuuden ja tiedon hankkimisen muoto, mutta he unohtavat sen, että kaikkea ajaa eteenpäin addiktio. Sosiaaliset suhteet ja tieto ovat ad hoc –peruste, näennäinen oikeutus meissä luikertelevalle, levottomaksi saavalle halulle katsoa taas ruutua, nyt ja pian kohta uudelleen, juuri ennen nukahtamista ja aina heti herättyä. Uutisvirtoja selaava on sidottu etsimään dopamiinipurkausta, joka tapahtuu aina, kun ruudulle ilmestyy tykkäys, sydän, kommentti tai muu merkki lähes maagiseksi tulleesta huomiosta.

Dopamiinissa ei sinällään ole mitään vikaa. Samoja purkauksia käynnistyy silloin, kun ihminen ylittää jonkin haasteen ja on suoriutunut hyvin, kun häntä kehutaan, tai kun hänestä tuntuu, että hänet hyväksytään – dopamiini liittyy minuuden kokemusten vankistamiseen, tunteisiin siitä, että olemme kelpoisia. Ongelmana kuitenkin on, että näiden tunteiden etsimiseen voi jäädä kiinni, jolloin luontaisesta, biologisesta palkitsemisjärjestelmästä tulee riippuvuus ja siten lopulta vihollinen.

Dopamiini virtaa neuroneidemme läpi myös kemiallisten stimulanttien, kuten nikotiinin, kokaiinin ja heroiinin toimesta, ja tämä kuvaa sen raadollisia riskejä: dopamiini voi muuttua huumeeksi. Juuri tätä tapahtuu sosiaalisen median kohdalla. Aihetta tutkinut psykologi Ofir Turel väittääkin, että sosiaalisen median antamat tykkäykset ja huomio vaikuttavat aivoihimme samalla tavoin kuin huumausaineet. Lopulta ne voivat jopa vammauttaa mieltämme, kunnes emme enää osaa hahmottaa itseämme ja muita muutoin kuin uusia annoksia etsien, metaforinen neula suonestamme törröttäen.

 

Propaganda, valta ja vieraus

The Guardianin haastattelemat insinöörit – juuri he, jotka innovoivat huumeemme – kertovat jotakin hätkähdyttävää. He eivät itse enää halua käyttää luomiaan teknologioita, sillä he pelkäävät menettävänsä otteen omasta mielestään. He eivät anna lastensa käyttää innovaatioitaan ja estävät sovellusten lataamisen laitteilleen. Pelolle on syytä. Sosiaalisen median päihdyttäviä vaikutuksia voi käyttää myös manipulaatioon. Yritysmaailma pyrkii tahallisesti koukuttamaan meitä myymiinsä tuotteisiin, ja meidän toivotaan jäävän kiinni mitä erilaisimpiin sovelluksiin. Samalla politiikka on huomannut oikotien propagandalle.

Saman lehden aiempi raportti helmikuulta (26.2.17) lähetti tutkivan journalismin infosodankäynnin perään, ja löydökset olivat painajaismaisia. Oikeistolaiset tahot ovat hyödyntäneet sosiaalista mediaa yltyvällä tahdilla tavoitteenaan manipuloida ihmisiä uskomaan syöttämänsä propagandan totuudellisuuteen. Yritykset, kuten Cambridge Analytica, tarjoavat pitkälle meneviä palveluita, joiden tavoitteena on kohdentaa psyykkistä mainontaa mahdollisimman tehokkaasti. Mainokset, joita näet Facebookin ja Googlen kaltaisten globaalien infohirmujen sivuilla, on kohdennettu juuri sinulle, ja niissä pyritään ahnaasti hyödyntämään jopa tietoa siitä, oletko epävarma, masentunut tai yksinäinen. Sosiaalisen median algoritmit hyödyntävätkin niitä säröjä, mitä meissä on ja tunkeutuvat minuuden kokemuksen äärelle puhaltaen sitä hauraaksi. Samalla ne voivat ottaa täydemmän vallan kuin kenties mikään mekanismi aiemmin.

Markkinointi ja politiikka ovat siirtyneet psykologisen profiloinnin aikakaudelle, missä meistä etsitään tietoa, jotta algoritmit voisivat kohdentaa meihin mahdollisimman tehokkaasti painetta. Me levitämme henkilökohtaista tietoa pitkin netin kolkkoja pintoja, ja tätä tietoa kootaan yhteen, jotta sitä voitaisiin edelleen myydä niille, jotka haluavat vaikuttaa meihin – oli kyseessä sitten suuryritys tai oikeistopuolue. Profilointia edistetään myös yliopistoissa, joiden tutkimuslaitokset pyrkivät kehittämään yhä radikaalimpia innovaatioita keinoälyn edistämiseksi markkinointitarkoituksissa. Stanfordin yliopiston professori Michal Kosinski onkin häpeilemättä kertonut, että hänen kehittämänsä algoritmit voivat 150 Facebook-tykkäyksen perusteella tuntea meidät paremmin kuin puolisomme, ja 300 tykkäyksen perusteella ne ovat preferensseistämme, tunteistamme ja mielipiteistämme tietoisempia kuin me itse. Keinoälyä sovelletaankin yhä rajummin siihen, että se kartoittaa sosiaalisen median kautta mielipiteitämme ja tunteitamme voidakseen sitten vaikuttaa niihin huomaamatta. Meitä tutkitaan, jotta meille voitaisiin myydä uusi tuote tai ideologia. Meitä koukutetaan, jotta ottaisimme vastaan mitä vain.

Yllämainittu kuulostaa tieteiskirjamaiselta. Ei olekaan yllättävää, että tilannetta on verrattu Aldous Huxleyn Uljas uusi maailma –romaaniin, jossa vallanpitäjät huumaavat kansalaisensa tyytyväisen tottelevaisiksi. Sosiaalisen median, sovellusten, virtuaalisten maailmojen ja keinoäly-algoritmien kautta meille voi tarjota heroiinia, suoria reittejä ihmismielen syvimpiin toimintoihin, joiden kautta yksilö luovuttaa itsensä sille, jonka huume on vahvinta. Meistä taistellaan, ja tulevaisuudessa me olemme luultavasti yhä vahvemmin koukussa, katse vielä kiinteämmin sidottuna addiktoiviin applikaatioihin, etsien tykkäyksiä ja hyväksyntää, kunnes emme havaitse enää itsenäisesti itseämme ja maailmaa. ”Ihmisten epätasavertaisuus? Köyhyys? Ympäristökriisi? Äh, älkää olko niin tosikkoja, tässä selfie, pidättekö siitä?”.

 

Vieraantuneita tuotteita

Tieteiskirjamaisuudestaan huolimatta nämä eivät ole uusia kysymyksiä. Eksistentialistinen filosofia ja kriittinen koulukunta kuhisivat aikoinaan ajattelijoita, jotka varoittivat jostakin tämän kaltaisesta. He puhuivat siitä, kuinka me saatamme sisäistää sosiaalisia normeja huomaamattamme, kunnes menetämme vapaan tahdon. Se, mitä olemme, on tällöin suoraa seurausta siitä, miten ympäröivä yhteiskunta meidät ohjelmoi: meidän arvomme, ideologiamme, identiteettimme, uskomuksemme ja tunteemme seuraavat ulkopuolelta tulevaa logiikkaa, josta emme ole edes tietoisia.

Näiden kriittisten teoreetikoiden kohteena olivat dominoivat ideologiat, kuten kapitalistinen talouspolitiikka ja sukupuolten välinen valta-asettelu, joiden he katsoivat siirtyvän sosiaalisista instituutioista yksilöön. Yksittäinen ihminen siten omaksui totuutena sen, että hänen tulee tienata, kuluttaa ja mitata elämäänsä rahassa aina kilpailua ja voittoa tavoitellen, ja että aktiiviseksi, voimalliseksi ja itselliseksi nimetyn miehen tulee johtaa passiiviseksi, kyvyttömäksi ja seksualisoiduksi kuvattua naista. Hyvin värittyneistä poliittisista näkemyksistä tuli itsestäänselvinä pidettyjä ”totuuksia”, joita ihmiset seurasivat kuin ne olisivat ainut ja luontainen tapa elää.

Seuraus oli tuon yksilön näkökulmasta karu, sillä hän hukkasi yhteyden itseensä ja muihin. Seuratessaan vain annettua, hän ei voinut antaa tilaa niitä kokemuksilleen tai havainnoilleen, jotka rikkoivat ympäristön normeja, ja siten hänen oli otettava jotakin pois paikoiltaan, irrotettava jokin äärimmäisen oleellinen vaijeri, joka yhdisti omiin ja muiden subjektiviteettiin. Jäljelle jäi kuuliainen kuluttaja ja työntekijä, joka vavahteli ahdistuneena, itsestään vieraantuneena, kaikesta hieman irrallisena, alati ennaltamäärättyjä kaavioita seuraillen ja silti jokseenkin typertyneenä sekä epätietoisena. Eikö meistä jokainen ole kokenut näitä hetkiä – onttoja merkityksettömyyden ja absurdiuden tuntemuksia, jotka riuhtaisevat toviksi näkemään, miten mielipuolista supermarketin jonossa voikaan olla, miten ohuelta uutisten, viihteen ja palavereiden todellisuudet voivat tuntua, ja miten muovisina mainonnan tarinat ihmisyydestä kelluvat?

Jean-Paul Sartre varoittikin, että ihmisestä tulee tuotteensa tuote: me luomme kulutusyhteiskunnan, sitten koemme, että meidän tulee ostaa sen tuotteita ollaksemme kelpoisia, ja lopulta siten nuo tuotteet määrittävät identiteettiämme. Meistä tulee vain välineitä, itsessään merkityksettömiä vastaanottajia, joiden kautta tuotteet ottavat ylivallan. Samalla nuo tuotteet poistavat vapautemme, kunnes olemme tyystin ennalta määritettyjä olentoja, kyvyttömiä vaikuttamaan omaan tilaamme. ”Tuote” voi olla tavara, uskomus tai arvo – tärkeintä on, että joku saa sen myymisestä itselleen hyötyä samalla, kun toinen kadottaa kyvyn tunnistaa, miten muutoin voisi valita.

Tämä kuulostaa huonolta farssilta, mutta silti se näyttää toteutuneen nykytodellisuudessa, jossa me olemme sitä, mitä ostamme – oli kyseessä sitten konkreettinen tavara, tunne tai ajattelutapa. Vastaanottajasta on tullut tyhjä reseptori, jonka kautta yritykset voivat etsiä voittoa ja poliitikot valtaa. Samalla meistä on tullut monella tapaa zombieita, jotka tuijottavat ruutuja sen sijaan, että kokisivat itseään, muita ja maailmaa. Farssi ulottuu myös ja ehkä ennen kaikkea sosiaalisen median huumemaisiin koukeroihin, joiden keskellä jäämme etsimään hyväksyntää samalla imien itseemme normeja, arvoja ja kokonaisia uskomusjärjestelmiä. Yksilöstä tulee Facebookin tuote, sosiaalisen median protokäyttäjä, algoritmien ohjelmoima olento, omien innovaatioidensa innovaatio, joka ei enää tunnista, mitä tapahtuu.

Juuri tämä on kaiken keskellä niin vaarallista: me emme huomaa, mitä on meneillään. Meitä manipuloidaan, vaikka koettaisimme olla tarkkoja. Mikä aiemmin olisi saattanut kuulostaa paranoidilta dystopialta, on nyt realismia. Me kaikki haluamme dopamiinia, mielihyvää siitä, että meidät kelpuutetaan, ja samalla meihin käytetään yhä laajempaa, mielen sammuttavaa valtaa.

 

Marcuse ja merkityksen tuho

Herbert Marcuse oli erityisen kovasanainen kriitikko. Hänen mukaansa kulutusyhteiskunta korvaa aitoja tarpeita turhilla, kunnes elämme jatkuvassa tyytymättömyyden tilassa, alati lisää etsien. Meistä tulee addiktoituneita, sillä meidän on keskitettävä energiamme ”lisän” ostamiseen ja sitä kautta kelpoisuuden osoittamiseen. ”Kunnon ihmisellä” on oltava x, z ja y, ja koska lista kasvaa alati, on aina jotakin, mitä vielä pitäisi kuluttamisen kautta saavuttaa, minkä seurauksena meitä määrittää kasvava kokemus siitä, että olemme puutteellisia ja riittämättömiä.

Tämä puolestaan tarkoittaa, että me menetämme vapautemme. Me ostamme, mitä meidät ohjataan ostamaan ja me miellämme ”kelpoisuuden” kriteereiksi sen, mitä suuryritykset ja politiikka kertovat niiden olevan. Elämämme kuluu jonkun toisen tahon asettamien tavoitteiden täyttämiseen, ja me unohdamme olla me. Ironista on, että samalla, kun luulemme valinnanmahdollisuuksien kasvaneen (voimmehan ostaa lähes mitä vain!) on vapautemme valita viety ääneti ja hiljaa pois. Ihmisestä on tullut median, talouden ja politiikan koneistojen manipuloima, lasisilmäinen nukke.

Tämäkin kaikuu oudon osuvasti nykyhetkessä. 2000-luvun ihmisen energia kuluu viimeisimpien sovellusten opettelussa ja seuraamisessa. Kaiken tulee tapahtua virtuaalisesti, kaikki täytyy hoitaa näytöllä, jopa mielenrauha, meditaatio ja terapia löytyvät niille omistetuista applikaatioista. Mikäli olet syömässä, on ruoan sijaan keskityttävä asian kuvaamiseen nettiä varten. Mikäli olet rakastanut, on ihon sijaan keskittyvä asian ilmoittamiseen Facebookissa. Mikäli olet onneton, on parasta selata uutisvirtaa näkemättä, muistamatta ja lopulta tuntematta mitään. Uudet mediat tuottavat tyytymättömyyttä, jotakin halutaan koko ajan lisää, dopamiinin etsintä rinnastuu ainaiseen kaipaukseen, ja niin me selaamme nettiä yhä kiihkeämmin pyrkien olemaan se ihminen, jota Facebookin ja Instagramin normit täydellisyydestä ohjeistavat meitä olemaan.

Paradoksaalisesti mikään määrä tykkäyksiä ei voi riittää, kelpoisuutta ei koskaan voi löytyä, me emme ikinä tule kokemaan olevamme kattavasti hyväksyttyjä, sillä koko näytelmän keskeisin koodi on riittämättömyyden tunne, jatkuva vaje, loputon ”lisän” etsintä. Tämä tarkoittaa lisää somea, lisää selfieitä, lisää oman elämän julistamista virtuaalisille tasoille sen toivossa, että joku pitäisi meistä taas sekunnin murto-osan verran. Me luulemme olevamme kehittyneen teknologian autuaita käyttäjiä, jotka saavat vapaasti mellastaa valitsemissaan sovelluksissa, mutta todellisuudessa meistä on tullut Silicon Valleyn ohjaamia ideaalikansalaisia, jotka maksua vastaan voi taivutella uskomaan mihin tahansa – onhan läpensä epävarmoille, hyväksyntää etsiville mahdollista myydä mitä vain.

Marcuse väitti, että samalle meille kerrotaan, ettei merkitystä tule etsiä. Vieraantuneelle, kokemuksistaan erkaantuneelle yksilölle, joka ahdistuu merkityskadon edessä, ilmoitetaan, ettei merkitystä tule kaivata. ”Pitää vain nauttia tästä hetkestä”, kulutuskulttuurin kovaääniset ilmoittavat, ja koska ”nautinto” on sitä, että ostamme meille tarjottuja asioita, korvaa kuluttaminen merkityksen. Millään muulla ei ole enää väliä. Mikäli merkitystä ei ole, miksi taistella poliittisten tai moraalisten arvojen puolesta? Miksi vaivautua toimimaan yhteiskunnan epäkohtien ratkaisemiseksi? Paljon helpompaa on huokaista sohvalla ja työntää pää syvemmälle näyttöpäätteeseen, nimeten ”idealisteiksi” ne, jotka muistuttavat moraalista.

Kapina on kuollut laajakuvatelevioiden ja älypuhelinten alle. Sosiaalisen median piti innoittaa vallankumouksia, mutta usein se sysää vain apatiaan, joka ei enää jaksa uskoa muuhun kuin hetken mielihyvään. Keinoäly ja virtuaaliset sovellukset ovat saavuttamassa kaikkien vallankäyttäjien unelman: poliittisesti passiivisen, mihin tahansa uskovan yksilön.

 

Ulos

Miten siis välttää zombietodellisuus?

Yksi keino on vapauden palauttaminen. Sartre pyysi meitä etsimään vapautta, ja tässä ensimmäinen tienhaara on tietoisuus niistä mekanismeista, joilla meitä ohjataan. Filosofien ihmisyyden peruselementiksi asettama vapaa tahto, kyky suunnata omaa toimintaa ja tunteita, on uhanalla. Ideaalimuodossaan se ei toteudu koskaan, ja Sartrekin odotti siltä liikoja, sillä ihminen on myös kausaalisesti määritetty, vaillinainen otus. Silti jotakin vapauden rippeitä tai edes kokemuksia niistä täytyy pitää itsellä, jos haluaa pysyä moraalisesti ja poliittisesti toimintakykyisenä. Zombie-landin ja täydellisen vapauden välillä on tärkeitä aste-eroja, ja kyky pitää kiinni omasta toimijuudesta vaatii sitä, että niitä ei kadota. Me tulemme aina imaisemaan ympäristöstä tiedostamattomia tapoja olla, mutta me voimme koettaa havaita noita tapoja edes välillä hieman kirkkaammin, vaikuttaen myös itse siihen, mitä meille tapahtuu.

Välillä onkin tärkeää astua loitommas, arvioida sitä, mitä ja miksi olemme sekä miten virtuaaliset markkinat meihin vaikuttavat, ja sitten tehdä omia valintoja, suunnata elämää ilman jatkuvaa ulkoisen todellisuuden painetta ostaa, ajatella, tuntea ja toimia tietyllä tavalla. Erityisen ratkaisevaa tämä on silloin, kun meihin vaikutetaan epävarmuutta hyväksikäyttäen ja valtaa hakien. Juuri nyt tarvitaan havahtumista siihen, mikä meitä addiktoi ja mihin se johtaa.

Kuten eksistentialistit muistuttivat, vastuu vaatii vapautta. Kyky toimia moraalisesti ja poliittisesti parempaan pyrkien perustuu siihen ymmärrykseen, että voimme valita toisin. Ennalta määritetyt, kausaalisuuden värjäämät zombiet eivät voi kohdata vastuuta sen enempää kuin lammikoiden yksisoluiset bakteeritkaan. Ihmisen tiedolliset, kokemukselliset tasot sen sijaan mahdollistavat sen vastuun, mitä tarvitaan, jotta voimme elää itseämme, muita yksilöitä ja luontoa tukien. Ihminen voi valita, mihin suuntaan kulkea, ja tämän ymmärtäminen on keskeistä nyt, kun ilmasto on tukehtumassa, lajit kuolemassa sukupuuttoon ja ihminen kadottamassa itsensä kilpailuun sekä kulutuskaaokseen. Vapautta on siis vaalittava, sillä ilman sitä menetämme kyvyn olla moraalisia, poliittisia, hyvään pyrkiviä olentoja.

Vapauden ja vastuun ohella toinen reitti autenttisempaan, vähemmän vieraantuneeseen tapaan olla on addiktion perustan purkaminen. Päihteiden kohdalla usein todetaan, että niihin jäävät kiinni erityisesti ne, jotka ovat muutoin haavoitettuja, sillä juuri he etsivät pakoa ja turvaa kiihkeimmin. Dopamiinikoukkujen kanssa pätee sama kaavio. Nyky-ihminen jää kiinni ”huomiotalouksiin”, sillä hänessä on vamma. Vain hyvin epävarma voi etsiä jatkuvaa hyväksyntää, ja kenties nykykulttuuri on takonut tuon epävarmuuden kollektiiviseen tajuntaamme. Markkinointi nojaa mahdottomien ideaalien tarjoamiseen, joissa täydelliset, onnelliset ja menestyneet ihmiset hymyilevät, ja me alamme uskoa, että emme riitä. Monet kaipaavat hyväksyntää kuin lapset, jotka eivät löytäneet paikkaansa, ja he etsivät sitä toisiltaan, haluten olla pidettyjä. ”Katsokaa minua!”, he huutavat ja vilkuttavat apeissa, hieman epätoivoisissa väreissä. Länsimainen yksilö näyttää tutkimusten mukaan narsistisemmalta kuin kenties koskaan, mutta samalla hän on myös epävarmempi kuin ehkä kukaan ensivanhemmistaan.

Mikäli kulutusyhteiskunnan ihmisestä on tehty patologisesti epävarma, itsetunnoltaan resuinen, ja mikäli tämä tarjoaa sen heikon pisteen, jonka kautta meitä voi ohjata, täytyy patologiaa muuttaa. Algoritmien valtaa vastaan voi kapinoida tilkitsemällä pois epävarmuutta ja täyttämällä säröjä. Tämä onnistuu vain hylkäämällä se kilpailun, jatkuvan tyytymättömyyden ja mahdottomien ideaalien todellisuus, mikä söi kokemuksen kelpoisuudesta.

Marcusen mukaan me kaikki kaipaamme perusselviytymistä, iloa ja rauhaa. Me emme kaipaa kilpailua, saavutuksia, ja ahdistusta. Tässä väitteessä hän tavoitti jotakin merkillisen yksinkertaista ja silti ratkaisevaa, ja jotakin sellaista, mikä muodostaa antiteesin kulutusyhteiskunnalle. Jälkimmäinen voi tuottaa meihin halun ostaa ja tuijottaa vilkkuvia näyttöjä kuvineen ja kommentteineen vain, mikäli meissä on puutteen ja riittämättömyyden tunne. Mutta entä, jos huomaisimme, ettei meiltä puutukaan mitään? Että olemme monilla tavoin riittäviä? Että länsimaissa meillä on enemmän kuin riittävästi perusselviytymisen elementtejä, ja että maan kamaralla voi kulkea myös rauhaa ja iloa kokien? Meissä ei ole sisäänrakennettua puutetta, puute on luotua, ja vaikka tämän sisäistäminen voi olla kitkaisan vaikeaa, voisi nykyihminen silti välillä katsoa itseään lempeämmin, riittävänä.

Aikaa on vähän, ja vastaus silti aivan edessämme. Toisinaan (usein, ehkä aina) on hyvä vain sammuttaa näyttöpääte ja astua siihen tapaan nähdä, missä syysmetsät kirkuvat keltaista iloa, me itse kelpaamme ilman jatkuvaa yritystä ja maailma voi olla hellä.

 

tumblr_n1gvsyugM11r3a8fdo1_500

Tunne, identiteetti ja eläin

~ iidalainen ~ Jätä kommentti

Rationaalinen, tunteellinen apina

Länsimaisessa ajattelussa moraali oli pitkään periaatekysymys. Tärkeintä oli nimetä yleisiä, rationaalisia sääntöjä sille, miten toimia, löytyivät ne sitten vanhan testamentin käskyistä tai brittifilosofin kynttilänvalossa laadituista arvo-algoritmeista. Taustalla oleva ihmiskuva oli rationalistinen ja ylpeili sillä, että me olemme puhtaan järjellisiä otuksia, joiden tulee hallita ja typistää tunteiden vaikutusta. Varsinkaan ”tärkeissä asioissa”, vakavuutta vaativissa suurissa kysymyksissä, yhteiskunnan, politiikan ja moraalin alueilla, ei tunteiden saanut väristä saatikka mekastaa. Ideaali-ihminen raapusti neutraalisti paperille loogisia yhtälöitä, joista kaikki saattoivat olla samaa mieltä.

Sitten tunteet työnsivät jalkansa oven väliin ja huikkasivat, että moraali rakentuu myös niiden varaan. ”Ihminen ei ole rationaalinen kone”, ne sanoivat ja osoittivat kohti tapaa, jolla viha, ylemmyys, pelko, inho, ihailu, yhteenkuuluvuus, rakkaus tai empatia voivat ohjata sitä, miten ja miksi me muita kohtelemme. Tunteet olivat oikeassa: jokin rationalistisessa ihmiskuvassa oli ontunut ja kompuroinut jo pitkään. Kun sen hahmottelema ideaali-ihminen tarjosi yhtälöitään muille, olivat muut alati eri mieltä. Järjellisyys ei johtanutkaan yksimielisyyteen, tiedosta väiteltiin, logiikka ei vakuuttanut kaikkia, eikä moraalin ja yhteiskunnan säännöistä päästykään sopuun, vaikka niistä jankattiin vuosituhansia. Tämä soraisa kirjavuus johtui siitä, että ihmisten eri tunnereaktiot saivat nämä käyttämään ja tulkitsemaan järjellisyyttä sekä tietoa eri tavoin. Logiikka näyttää erilaiselta eri tunteiden valossa.

Tunteet vaikuttavat meissä vähintäänkin ja usein ennen kaikkea piilotetusti. Järjelliseen objektiivisuuteen uskova saattaa olla tunteiden läpivärittämä ilman, että tiedostaa asiaa lainkaan, ja siten vaikkapa uusliberalistisessa talouspolitiikassa ”järjen” nimissä kahlaava voikin olla ylemmyyden, ahneuden ja ylpeyden navigoima. Me valitsemme tietoa tunteiden perusteella. Me seulomme politiikkamme, moraalimme ja tapamme orientoitua muihin tunteiden kautta.

Järjen ja tunteiden jännite näkyy myös eläinsuhteessa. Järjen ylivalta heijastui eläinetiikkaan, joka pitkään keskittyi rationaaliseen pohdintaan. Peter Singer, Tom Regan ja monet muut 1900-luvun eläinfilosofian merkkinimet korostivat, että eläinten arvottaminen ei ole tunnekysymys, ja että eläinten vakavaa huomioonottamista voi puoltaa puhtaasti järkiargumentein. He olivat sisäistäneet oletuksen, jonka mukaan vakavuus on tunteettomuutta. Oikeassa he olivat siinä, että eläinten yksilöarvoa ja oikeuksia voi puolustaa rationaalisesti, ja että itse asiassa logiikka vaatii eläinten aivan uudenlaista yhteiskunnallista kohtelua – jo järki osoittaa, että eläinteollisuus on irvokasta. Järkeä tarvitaan, kriittinen ajattelu mahdollistaa radikaalisti uusia, kestävämpiä tapoja toimia. Sen ohelle kaivataan kuitenkin myös tunteiden roolin tiedostamista.

Suuri osa eläinasenteista on tunteiden johdattamia. Esimerkiksi ylemmyys, nautinnot ja ahneus ohjaavat tapaa, jolla eläimet nähdään ensisijaisesti hyötykäytettävänä materiaalina, ei oman mielensä määrittäminä yksilöinä. Rakkaus ja kiintymys opastavat rutistamaan koiraa, kun taas kliinisyydeksi puettu ahneus lihaan tai voittoon ohjaa rakentamaan karsinoita, jotka ahtaudellaan ajavat siat mielenhäiriöihin. Me olemme yksinkertaisia otuksia, jotka harvoin huomaavat tunnepitoisuuttaan. Metsästäjä on tunteellinen, maitotilallinen on mennyt tunteisiin, MTK:n edustaja on tunteiden vallassa. Samalla kriittisempi taho voi seurata empatiaa ihmetellen syvästi sitä, miksi joku haluaisi viettää lauantaiaamunsa ampuen sorsia päiviltä tai täyttäisi vapaaehtoisesti ja vaihtoehdoista huolimatta suolistonsa sellaisen olennon kuolemalla, jolla joskus oli mieli.

Niin kauan, kun näitä asetelmia, joissa tunne vie ajattelua, ei avata, jää keskustelu kuoppiin. Me luulemme, että vastakkain ovat erilaiset tiedolliset, järjelliset argumentit, vaikka todellisuudessa vastakkain ovat tunnereaktiot. Yhdelle on itsestäänselvää, että eläimiä kasvatetaan ruoaksi, koska hän on oppinut tunteisiin, joiden puitteissa eläimet ovat hyötykäyttöä varten. Toiselle taas on itsestäänselvää, että mielen omaavia ei tapeta, sillä häntä määrittävät ne tunteet, jotka avittavat näkemään eläimissä lihan lisäksi kokemuksellisuutta. He inttävät, ihmettelevät toisiaan, turhautuvat ja huutavat: ”Tuohan on absurdia, mikä sinua riivaa, miksi et näe, helvetti sentään?”

 

(Laji)identiteetti

Järjen ja tunteiden ristivedossa kohoilee identiteetti, joka sekin vaikuttaa moraaliin. Se, miten ihminen kuvaa itseään, mitä ideaaleja hän ympärilleen piirtää, ohjaa myös hänen tapaansa nähdä maailma ja muut. Neutraaliutta ja kliinistä järkeä tavoitteleva voi irrottautua empatian puuskista silloin, kun nämä epämiellyttävästi vaatisivat häneltä jotakin. Kärsimystä on usein vaivatonta sivuuttaa, mikäli julistaa itselleen, ettei myötäelämistä tarvita. ”Ei pidä mennä niin tunteisiin”, hokee moni nykyihminen kieltäytyessään tunnistamasta epäkohtia ja muiden hätää, ja samalla minäkuvasta, halusta olla Rationaalinen Ihminen, tulee moraalisen apatian lähde. Tämä pätee erityisen usein suhteessa muihin eläimiin. ”Syö, älä myötäelä”, voisi olla pihviä markkinoivien tahojen slogan.

Identiteetti määrittää eläinsuhdetta myös laajemmin. Rationaalisen ihmiskuvan rakentamisessa muut eläimet asetettiin vastakohdaksi: jotta ihminen saatettiin nimetä järjelliseksi, ainutlaatuiseksi jumalan kuvaksi, täytyi peurat, sudet ja satakielet luokitella järkeä tai jopa mieltä vailla olevaksi biologiaksi. Ihmisidentiteettiä pystytettiin siis kiistämällä tai aliarvioimalla eläinten mieltä. Tämä halu erontekoihin näkyy edelleen ja ohjaa monien sinnikkäitä väitteitä siitä, että eläimet ovat jotenkin tympeitä, typeriä ja kyvyttömiä otuksia, joita ei tarvitse ottaa vakavasti huomioon. Väitteet ja eronteot ovat virheellisiä, sillä mieli elää myös eläimissä mitä kirjavimmilla tavoilla, eri muotoja saaden ja eri tavoilla esiin tullen. Silti halu uskoa puhtaan järjelliseen, uniikkiin ihmiseen leimaa yhteiskuntaa – me haluamme olla se keinoäly, jota pyrimme luomaan samalla, kun emme suostu tunnistamaan eläinälyä kaikkialla ympärillämme.

Koska me olemme paitsi järjellisiä, myös tunteellisia otuksia, olisi ihmisyyden itsemääritelmä syytä kirjoittaa uudelleen. Ihminen on järjen ja tunteiden limittymissä usein ymmällään ja lähes aina jokseenkin tiedostamatta kulkeva olento. Meitä ei voi asettaa jumalallisen älyn eteerisille keitaille, me olemme biologiaa, jonka mieli sisältää myös tunteet. Tämä poistaa aitoja meidän ja muiden eläinten väliltä, tekee meistä eläimiä, tunteissaan ja ajatuksissaan hoippuvia, myös viettien, vaistojen ja aistien eteenpäin ajamia kädellisiä. Vastakohtien aika on ohi, sillä vastakohdat ovat illuusiota.

Tunteille avoin identiteetti voisi raottaa aivan uudenlaisen perspektiivin edellä mainittuihin ”tärkeisiin asioihin”. Miltä maailman ja sen olentojen arvo näyttää silloin, kun tiedostamme tunteiden roolin? Jos olemme myös tunteellisia eläimiä, voisimmeko orientoitua sikoihin, rottiin ja hirviin toisin, paremmin sekä itseämme että niitä ymmärtäen?

Eläinetiikka vaatiikin analyysin ohella tunteiden tiedostamista, ihmiseläimen aivan uudenlaista kuvaamista. Kun mietimme, miten kohdella muita eläimiä, täytyy ensin katsoa ihmistä – miten rakentaa ihmisidentiteetti, joka tunnistaa eläimen ja tunteen itsessään?

 

Myötäelävä ihminen

Mikäli identiteetti syntyy ideaaleista – siitä, mitä pidämme tavoittelemisen arvoisena – tarvitaan sen muokkauksessa ideaalien editointia. Me seuraamme tunteita alati, mutta mitä tunteita olisi hyvä kehittää voimakkaammiksi, jotta voisimme tunnistaa myös muiden tavan olla?

Tunteet ovat usein egoistisia, ne huutavat itselle enemmän. Me tarvitsemme ja kaipaamme, sillä me olemme epävarmoja, vaillinaisia otuksia potentiaalisten uhkien maailmassa, jotka pelkäävät jäävänsä yksin, vaille turvaa tai asemaa. Me haluamme itsellemme lisää, me addiktoidumme huomiosta, pönkitämme asemiamme ja haalimme resursseja yli tarpeen. Me vihaamme, koska joku otti meiltä jotakin pois ja me rakastamme, koska me haluamme itsellemme jotakin. Me tunnemme, jotta me selviäisimme ja siten itsekkyys on osa niitä kerroksia, joista koostumme.

Silti me voimme tuntea myös toisin, vähemmän itsekkäästi. Meissä on egoismia, mutta me olemme myös muuta ja parhaimmillamme pystymme pyyteettömyyteen, muiden itseisarvon tunnistamiseen, havahtumiseen koskien sitä, että toinenkin yksilö tarvitsee, kokee, tuntee ja ajattelee oman perspektiivinsä kautta. Juuri tämä luo mahdollisuuden siihen, että voimme elää suhteessa muihin, tunnistaen toisen mielenliikkeitä sekä arvoa ja jakaen yksilöyttä muiden kanssa siten, että löydämmekin egon sijaan yhteisön. Sosiaalisuuden ja moraalin ensipulssi löytyy kyvystä havahtua toisen näkökulmaan ja kokea jotakin sen myötä.

”Me” olemme ajattelevia ja tunteellisia eläimiä, ja me voimme olla myös sellaisia eläimiä, jotka koettavat muuttua sekä järjellisyydessään että tunteissaan empaattisemmiksi. Parhaimmillaan empatia on reflektiivistä, omia uskomuksia, asenteita, järjen kaavioita ja tunnereaktioita arvioivaa sekä tarpeen tullen muuttavaa resonaatiota toisten yksilöiden kokemusten kanssa. Kun siis myötäelän toisen onnea tai kipua, voin samalla kriittisesti hahmottaa, mikä minussa saa huomaamaan yhden yksilön tavan olla sekä sivuuttamaan toiset – mitkä järjen ja tunteen liikahdukset saavat meidät tunnistamaan kivun yksilössä A ja viheltämään välinpitämättömyyttä silloin, kun kyseessä on yksilö B? Tämä avittaa muokkaamaan oletuksia, ajattelua ja tunneskaaloja siten, että ne paremmin mukailevat muiden tapaa olla tällä jaetulla planeetalla.

Tällainen empatia tapahtuu metatasolla, hieman taaempana kuin välitön tunne. Se astuu askeleen kauemmas ja kurkottaa esille ihmisyyttä kaikkine eri piirteineen, egoistista ja groteskia sivuuttamatta. Se voi tunnistaa moraalisen kyvyttömyyden meissä itsessämme ja muuttaa sen syntyperiä, kunnes meidän on helpompi tavoittaa, mitä on olla toinen olento ja kunnioittaa muiden yksilöiden olemassaolon reittejä ja muotoja – myös silloin, kun nämä ”muut” ovat karvaisia, untuvaisia tai suomuisia eläimiä.

Reflektiivinen empatia nivoutuu osaksi reflektiivistä identiteettiä, joka ei pysähdy totuttuun, vaan haluaa ymmärtää tarkemmin sekä itseä että muita. Sen kautta myös eläineettinen jankkaaminen voi korvautua avoimemmalla keskustelulla siitä, mikä meissä ja muissa on tärkeää, ja miten olla siten, että samalla tukee muiden olemista. Miten olla egoistisesti nielemättä muita eläimiä kollektiivisen ihmiseläimen kurkusta alas tai tukehduttamatta luontoa pelkäksi tuotteeksi?

On vaikea kuvitella erinomaisempaa identiteettiä ihmisyydelle kuin yritys muokata järjen ja tunteiden sokeita kohtia niin, että todella olemme yhteisö muun elämän kanssa, ja että vierellämme voi kukoistaa, lajista riippumatta.

 

original

 

Hyvän ja pahan ristivedossa: Primo Levi ja ihmisen moninaisuus

~ iidalainen ~ Jätä kommentti

Kulttuuriteoreetikko Susan Sontag kirjoittaa teoksessaan On Photography hetkestä, jolloin ensimmäisen kerran näki kuvia keskitysleireiltä. Kokemus jakoi hänen elämänsä kahteen osaan: viattomuuden aikaan sekä aikaan, jota määritti haavoittuminen. Raja oli ylitetty, ”jotakin kuoli, ja jotakin vielä itkee”. Kuvat piirtyivät vasten kulttuurista tarinaa, joka uskoi edistykseen, teknologiaan ja tieteeseen. Siksi ne pystyivät hajottamaan: ne runnoivat rikki kirkkaat kuvastot ja osoittivat, että ihmisessä piili jotakin äärimmäisen raadollista.

”Hyvä” määritetään usein puhtauden ja viattomuuden kautta, moninaisuus kieltäen. Hyvä ja paha asettuvat vastakohdiksi, ja me kuulumme vain jommankumman piiriin. Me etsimme hyvyyden ikoneita ja kauhistumme, kun he osoittautuvat vaillinaisiksi ihmisiksi. Silti yksikään ihminen ei ole puhdas. Egoismin ja vallan motivoima aggressio muita kohtaan väreilee potentiaalina jokaisessa. Viimeisin esimerkki tästä on burmalainen poliitikko Aung San Suu Kyi, Nobelin rauhanpalkinnon voittaja ja pitkäaikainen ihmisoikeustaistelija, joka valtaan päästyään on ottanut osaa häikäilemättömään kansanmurhaan. Kyi on ollut hellittämättömän hyvyyden ikoninen, globaalisti juhlittu hahmo, joka paljastuikin yhtä alttiiksi väkivaltaan kuin suuri osa meistä.

Keskitysleirit kertovatkin ihmisestä – eivät ainoastaan menneisyyden uhreista ja vallankäyttäjistä, vaan meistä kaikista. Niissä konkretisoituu ihmisyyden epäpuhtaus, ja osittain juuri siksi tarinat niistä voivat edelleen vammauttaa. Viattomuuden ja puhtauden kulisseista on vaikea luopua, sillä se tarkoittaa myös oman vaillinaisuuden paikantamista. Natsia katsoessamme katsomme ihmistä, itseämme.

Kesällä palasin keskitysleirien aikaan, puhtauden teeman ajamana. Luin selviytyjistä, katsoin dokumentteja ja luin niistä, jotka vajosivat sadismin mekanismien alle. Olin pitkään ajatellut, kuten tapana on, että keskitysleireihin keskityttäessä sidotaan paha menneisyyteen, ”tuonne”, kauas ”täältä”, pois itsestämme ja että samalla tämänhetkiset inhimilliset kriisit jäävät varjoon. Yhä vihaisemmaksi ja poissulkevammaksi muuttuneessa Suomessa kuitenkin tuntui kuin historia olisi lähestymässä tulevaisuutta, ja äkisti vaikutti, että tuohon historiaan on siksi palattava. Kenties emme osaa kysyä ”Entä nyt?” ennen kuin olemme kysyneet riittävän usein ”Mitä silloin tapahtui?” ja tulleet historian haavoittamiksi. Ja kenties kohta, johon tulisi keskittyä, on se, mitä ihminen voi parhaimmillaan ja pahimmillaan olla.

51irejC4IzLPrimo Levi oli Italian juutalainen, joka toisen maailmansodan aikana hakeutui vastarintaliikkeeseen. Hänet pidätettiin ja lähetettiin Auschwitziin, missä hän selviytyi lähes vuoden, aina liittoutuneiden saapumiseen saakka. Lopunelämäänsä Levi halusi tietää, mitä ihminen on ja miksi Auschwitz tapahtui. Hänen If This is a Man ja The Drowned and The Saved ovat muistiota keskitysleiriltä, selvityksiä siitä, mitä hänen ympärillään ja hänelle tapahtui. Ne ovat myös tarinoita hyvän ja pahan ristivedosta, jonka merkit löytyvät jokaisesta.

Levi aloittaa If This is a Man -teoksen muistutuksella: se, mitä tapahtui, on varoitus. Keskitysleirit ovat hälytyssummereita, jotka kertovat siitä tuhoisuudesta, mitä ihminen itsessään kantaa. ”Älä tule tänne”, ne sanovat menneisyydestä, ja juuri tuota varoitusta Levi haluaa kirjata nykyisyyteen. Hän myös käskee: tänne on katsottava.

Tuhottu ihmisyys

Levin teosten ytimessä on ihmisen muuttuminen objektiksi muiden silmissä. Siirtymä on tuskallinen. Auschwitzissa Levi lakkaa olemasta ihminen, jolla on tarpeita ja kokemuksia, ja hänestä tulee epähaluttua, ivattua biomassaa. Hänen päänsä ajellaan, hänet pakotetaan raskaaseen työhön, joka on suunniteltu tappamaan hänet, häntä pidetään nälässä ja nöyryytetään sadistisesti. Samalla hän huomaa, kuinka rasvamahaiset vartijat odottavat luiksi muuttuvien, rikkoutuvien ihmisten kuolemaa. Ihmiset hänen ympärillään katoavat kahdella tavalla – ensin heidän katseensa sammuvat ja päät painuvat kohti maata, sitten he nääntyvät lyönteihin, nälkään ja pakkotyöhön.

Levi varoittaa: tätä minuuden psyykkistä ja materiaalista tuhoa ei kieli pysty kuvaamaan. Mikään määrä sanoja ei voisi kattaa sitä, mitä tapahtuu, kun ihmiseltä otetaan kaikki, mihin tämä on uskonut ja mitä tämä on rakastanut. Objektiksi pakotetun ihmisen todellisuus muuttuu negaatioksi. Merkitys on poissa, ja samalla kokemus hyvyydestä, rakkaudesta ja ilosta katkeaa. Tilalla on ainoastaan jotakin groteskia: kuolevia iloisesti piiskaava natsiupseeri, jonka omanarvontuntoa valta kohottaa. ”Sinä et ole mitään”, kuiskii natsien organisaatio kuolemaa kohti valuville uhreilleen.

Mielivaltaisuus ja kiusaava, demoninen absurditeetti astuvat merkityksen tilalle. Kun päiväkausia vailla vettä ollut Levi koettaa juoda jäätikusta, estää vartija häntä, ja Levin kysyessä miksi, vastaa tämä: ”Täällä ei ole sanaa ’miksi’”. Keskitysleirissä ei ole enää sellaista logiikkaa, joka mukailisi ihmisyyden vaateita – sen logiikka koostuu ainoastaan siitä, että mahdollisimman moni kuolisi mahdollisimman vähällä vaivalla. Vankeja kiusataan irvokkailla soittokunnilla, joissa nälkiintyneet, piestyt vangit joutuvat soittamaan ja marssimaan iloisten saksalaissävelmien tahtiin. Nämä sävelmät kaikuvat päivittäin läpi niiden parakkien, joissa miljoonat tulevat kuolemaan. Avoin sadismi riekkuu uhriensa yllä. ”Näin ihminen tuhotaan ennen kuin hänet tapetaan”, toteaa Levi.

Levi ei kuitenkaan kuvaa ainoastaan natsien pahuutta, vaan ihmistä ylipäätään. Hänen Auschwitzmukaansa Auschwitz oli suurin koskaan toteutettu ihmiskoe, jonka puitteissa miljoonia eri ikää, kulttuuria ja taustaa edustavia ihmisiä pakotettiin piikkilangan taakse vailla elämän edellytyksiä. Mitä ihmiselle tapahtuu, kun häntä kohdellaan objektina ja häneltä riistetään kaikki? Levin vastaus on huolestuttava. Ne, joiden kohdalla ”yön aseet ovat tylppiä” – ne, jotka rakastavat rauhaa ja vahvoina pysyvät oikeuden puolella – ovat selviytyjien joukossa harvinaisuus. He piiloutuvat itseensä ja kuolevat muilta peitetyssä, ihmettelevässä yksinäisyydessä. Heidän ylitseen kulkevat pelastetut, joissa kamppailu elämästä hiljentää moraalin.

Monet keskitysleireiltä selviytyneet kertoivat tarinoita siitä, miten heidät pelasti usko, moraali, tai rakkaus. Levi kertoo jotakin päinvastaista: ennen kaikkea ne, jotka pystyivät taistelemaan rajusti, olemaan ovelia, varastamaan ja hyödyntämään muita, jaksoivat sinnitellä runtelevassa, raatelevassa kalmantehtaassa. Auschwitz osoitti, miten käy ihmiselle, joka on työnnetty rakkaudesta vihan ja pelon ympäristöön. Samasta syystä se näyttää meille myös ihmisen, jota emme halua nähdä. Viattomuus on uhanalaista, ja suuri osa ihmisistä muuttuu väärissä olosuhteissa egoistisiksi sekä armottomiksi.

Levi muistuttaa teoksensa läpi tästä: meidän minuutemme on särkyvä ja altis. ”Se on suuremmassa vaarassa kuin elämämme”, Levi huomauttaa ja jatkaa: ”Vanhojen viisaiden, jotka pyysivät meitä muistamaan, että tulemme joskus kuolemaan, olisi pikemminkin tullut varoittaa tästä vaarasta sisällämme”. Me voimme menettää itsemme. Me saatamme muuttua olennoiksi, jotka tuhoutuvat ennen kuin kuolevat – ja me saatamme myös muuttua hirviöiksi, jotka tuhoavat muita.

Juuri tämä huomio tekee Levin kirjasta sekä äärimmäisen tärkeän että vaikean. Hän peilaa meille ihmisyyttä, jossa hyvyys on haurasta ja helposti tuhoutuvaa. Puhtautta ei ole, hyvän ja pahan oikukas ristiveto on meissä kaikissa.

Kaksi tapaa kohdata

Levi väittää, että usko jumalaan on rienausta Auschwitzin jälkeen. Voiko olla ulkoista, tuonpuoleista, absoluuttista hyvää, joka sallii miljoonien kuolla kammioissa? Levin väite on katkera, ja sen katkeruus kohdistuu kenties myös yleistä, universaalia, objektiivista moraalia kohtaan. Missä oli ”hyvä”, kun paha soitti kiduttavia fanfaareitaan kuolevien yllä?

Silti katkeruuden läpi löytyy myös usko – usko ihmisen armollisuuteen. Levi kuvaa tapaa, jolla natsit katsoivat häntä tunnistamatta jaettua ihmisyyttä, pelkkänä instrumenttina tai ruumiina. Oli kuitenkin niitä, jotka katsoivat häntä toisin palauttaen häivähdyksiä siitä, mikä leirillä tuhottiin. Leirillä työskenteli myös siviilejä ja näistä yksi, Lorenzo, otti tehtäväkseen auttaa Leviä selviytymään. Lorenzo jaksoi nähdä Levin yksilönä, subjektina. Levi kirjoittaa: ”Hän oli negaation maailman ulkopuolella. Lorenzon vuoksi en unohtanut, että olin ihminen”. Tämä muistutti Leviä siitä, että maailmassa oli edelleen oikeudenmukaisuutta ja lempeyttä, että se ei ollut absoluuttisen autio tai ruhjova.

auschwitz-survivorsLempeys liikehti siis esille myös sadismin yliajamissa olosuhteissa. Hyvyys on haurasta, mutta silti jo välähdys siitä voi pelastaa. Se on myös leviävää ja siten sitkeää. Lorenzo tunnisti, että Levi oli itseisarvoinen olento, ja Levi edelleen tunnisti yksilöyttä muissa. Hänen muistiinsa piirtyy Kraus, joka oli lyöty, pian kuoleva, kärsimykseen ja epätoivoon uppoava mies. Heidän kulkiessaan työleirin jonossa, Levi katsoi hänen hiljaisiin, luovuttaneisiin silmiinsä ja näki äkisti niiden takana subjektin, ”jonkun” ja tämän pysäyttämänä koetti lohduttaa Krausia tehdäkseen vääjäämättömästä lopusta tälle helpomman. Levi auttoi kuolemaan tuomittua, tuntematonta ihmistä siksi, että oli muistanut tämän yksilöyden, nähnyt ihmisen nimeltä Kraus paikassa, missä vangit muutoin olivat kasvoton, hahmoton joukkio.

Jos Levin teos on tärkeä muistutus pahuudesta meissä, se on siten myös tarina hyvyydestä. Mikäli hyvän ja pahan ristiriitainen limittymä todella värittää meitä, voi myös hyvä kukoistaa, ja se alkaa sillä hetkellä, kun katsomme toista olentoa sekä tunnistamme, että tämä on ”joku”. Armo elää mitä pienimmissä teoissa, eleissä ja sanoissa, sekä ennen kaikkea kyvyssämme orientoitua muihin yksilöinä. Se oli Lorenzon tavassa katsoa Leviä, Levin kyvyssä nähdä Kraus, heidän molempien halussa auttaa toista jopa keskellä kaikkein hirvittävintä, toivottominta tilaa.

Hyvyys ei ole puhdasta, mutta se on olemassaolevaa. Se ei ole ulkopuolista, vaan se on meissä ja meistä. ”Jumaluus” löytyy siitä, miten itse pystymme muihin asennoitumaan.

Moninaisuus meissä

Levin teoksen voikin lopulta lukea syytöksen sijaan puolustuspuheena, haluna vielä kerran ymmärtää ihmistä. Me kykenemme ”banaaliin pahuuteen”, mutta myös armoon, ja jälkimmäinen mahdollistuu täydessä voimassaan vasta, kun tunnistamme oman moninaisuutemme. Viattomuudella voi olla katastrofaalisia seurauksia, sillä yksilö, joka ei hahmota raadollista itsessään sortuu siihen huomaamattaan, näkemättä, mitä on tapahtunut. Kenties Aung San Suu Kyi oletti liikaa puhtaudestaan. Kenties kuka tahansa, joka ei suostu näkemään pakolaista tai muuta syrjittyä yksilöä yksilönä, elää siinä vaarallisessa tilassa, missä itseen kohdistuva katse ei pysty kritiikkiin.

410IWLORLOL._SX318_BO1,204,203,200_Myöhemmässä teoksessaan The Periodic Table Levi kuvaa kirjeenvaihtoa natsin kanssa, joka oli johtanut häntä työleirillä. Natsi etsii synninpäästöä ja anteeksiantoa sekä muistelee kirjeissään, kuinka kohteli Leviä hyvin ja pyrki auttamaan tätä – Levi puolestaan tietää, etteivät muistot ole totta. Natsi on uudelleenkeksinyt menneisyytensä voidakseen pysyä puhtaana: hän ei pysty tunnistamaan osallisuuttaan hirveimmässä. Lopulta hän jopa väittää, että työleirit olivat olemassa, jotta juutalaiset voisivat elää (mikä väitteenä on makaaberi, sillä työleireillä kuoltiin nälkiintymiseen sekä uupumukseen keskimäärin kolmessa kuukaudessa). Natsi ei siten pysty tunnustamaan edes poliittisen taustansa, natsihallinnon, hyvin konkreettista raadollisuutta, vaan kiillottaa myös sen muistoa. Levi havaitsee tekstissä ihmisen, joka haluaa uskoa hyvyyteensä, eikä pysty kohtaamaan pahinta.

Kenties juuri tämä kyvyttömyys tuotti koko natsi-ideologian. Kenties kirjeiden natsin tarve koostaa ”minän” menneisyys hyvyyden ilmentymäksi on se syy, miksi hän alun perin otti osaa instituutioon, jota ei koskaan olisi saanut olla olemassa. Hän ei myöntänyt, että saattoi sortua, ja että paha liikahtaa teoiksi kovin helposti. Puhtauden myytti on siten naiivin lisäksi äärettömän vaarallinen.

”Hän ei ollut täydellinen saksalainen, mutta onko täydellisiä saksalaisia olemassa? Onko olemassa täydellisiä juutalaisia? Nämä ovat abstraktioita…”, pohtii Levi ja painottaa: ”Kanssaihminen omaa syvyyksiä, tapoja, omituisuuksia ja ristiriitaisuuksia”. Muut ja me itse olemme kompleksisia, emme viattomia. Levi kehottaakin meitä katsomaan itseämme pelotta, egoismin ulottuvuudet tunnistaen. Mitä ei näe, ei voi rajoittaa tai kontrolloida. ”Todellisuus on aina monitahoisempaa kuin kuvitelma: vähemmän huoliteltua, karkeampaa, rosoisempaa”, toteaa Levi ja hänen lauseensa viittaa meistä jokaiseen. Vain tämän havaitsemalla voi oppia armoa sekä sitä kautta hyvyyttä – sekä itseä että muita kohtaan.

Empatia ja minä toisen perspektiivissä

Levin voi asettaa vuoropuheluun filosofi Emmanuel Levinasin kanssa, joka myös koki toisen maailmansodan kauhuja ja korosti etiikan alkavan hetkestä, jolloin tunnistamme toisen ”kasvot” tai yksilöyden haavoittuvaisina ja huomiomme ansaitsevina. Levin tuotanto tukee myös nykyistä moraalipsykologiaa, jossa yhä yleisempi väite on, että kyky nähdä toinen subjektina riippuu kyvystämme empatiaan. Hänen teoksissaan tämä väite kiteytyy tuskallisesti ja eletysti: Auschwitz on lopulta koe, joka kertoo orientaation tärkeydestä eli siitä, pystymmekö asennoitumaan muihin subjekteina. Vaikka Levi ei itse puhu empatiasta, on se myös koe siitä, mitä tapahtuu, kun empatia romahtaa.

Empatia linkittyy osaksi itsetuntemusta, kykyä tunnistaa oma epätäydellisyysd7e50641037d84d50c2dcf10a3e223ce--edith-stein-most-powerful. Auschwitzissa vuonna 1942 kuollut filosofi Edith Stein väitti, että empatia edesauttaa oman itseyden kartoittamista. Vain sitä kehittämällä voimme nähdä, miten muut näkevät meidät – kun siis omaksumme muiden näkökulman, pystymme myös hahmottamaan itsemme sellaisena kuin olemme toisten silmissä. Steinille tämä oli korkein empatian muoto, sillä se avittaa moraalista kasvua. Kenties tämä johtuu siitä, että voimme nähdä pahan itsessämme vasta silloin, kun näemme tekomme niiden perspektiivistä, joita ne koskettavat. Moraalinen muutos, pyrkimys hyvään, alkaa hetkenä, jolloin huomaamme muiden katseissa omien tekojemme aiheuttaman kivun.

Keskitysleirejä ei tarvita tulevaisuuteen. Siksi nykyisyydessä tulisikin paitsi tunnistaa oma raadollisuus, myös katsoa itseä muiden kautta, empatiaa hyödyntäen. Sekä puhtaus että sokeus muiden tavalle kokea on kyseenalaistettava – ja ennen kaikkea on huomattava, että nämä kaksi todella liittyvät toisiinsa. Miltä näytämme pakolaisten silmissä? Mitä olemme tuotantoeläinten näkökulmasta? Mitä olemme niiden ihmisten perspektiivistä, joiden kohtaloon vaikutamme? Osaammeko lähestyä muita tunnistaen näiden yksilöyden – sen, että heillä on omat, spesifit kokemuksensa, ajatuksensa ja tarpeensa? Olemmeko niin ”hyviä”, niin viattomia, kuin haluamme uskoa? Voisimmeko suunnata itseämme toisin, valoisammin?

Levi kuvaa teoksen The Periodic Table lopussa hiiliatomia ja kuvaa sen ihmeeksi. Hiili on elämän mahdollistaja, elämänketju, joka on lähes kaikkialla ympärillämme, jopa ilmassa. Tämä kuusikulmainen alkuaine mahdollistaa sen, että auringon energia voi tulla käyttöömme. Levi muistuttaa lukijaa, että se mahdollistaa myös Levin kynän liikkeen ja on siten elämä hänessä. Kuvauksessa on toivo. Auschwitzissa rikki lyöty muistaa, että valo ja elämä ovat myös hänessä ja tekstinsä kautta yrittää muistuttaa lukijaa siitä, että tämäkin on valon voimapiirissä – mikäli vain osaa nähdä myös pimeään ja oppia ihmisyyttä.

il_divulgatore_primo_levi_1632