Tunteiden politiikka: kaaoksesta käsitteisiin ja empatiaan

Klassisen tunnekäsityksen mukaan tunteet ovat sisäsyntyisiä ja universaaleja. Ne ovat siis biologiaan kirjattuja, ja ne tulevat esille kaikissa samalla tavoin, kulttuurista riippumatta. Samalla yhteiskunnallinen ulottuvuus katoaa. Mitä tämä tarkoittaa empatian kannalta?

Tunteiden kaaos ja järjellinen ohjastaja

Klassinen tunnekäsitys tekee yksilöistä tunteiden edessä passiivisia. Tunteet hypähtävät esille vääjäämättä ja retuuttavat meitä eri suuntiin – koska ne ovat osa biologiaa ja haukkovat henkeään jokaisessa, niille ei voi mitään. Kontrolli katoaa, ihmiset ilmaisevat ”triggeröityvänsä” mitä erinäisimmistä asioista ja menettävät tunteiden äärellä toimijuutensa. Tunteista tulee automaattisia reaktioita suhteessa ulkomaailmaan: samalla tapaa kuin polvemme liikahtaa vasaran osuessa siihen, liikahtaa rakkaus tai viha, jos vain saa ulkoisesta todellisuudesta kimmokkeen. Ihmisestä tulee tunteidensa armoilla oleva olento, joka voi pahimmassa tapauksessa vain nostaa kätensä pystyyn, kun ylpeys tai inho iskeytyvät liikkeelle.

Tätä perinteistä kertomusta tunteista toistetaan arkipäivässä ja myös monien tieteiden alalla, aina neurotutkimuksesta psykologiaan. Sen yleisyys on ymmärrettävää, vaikuttaahan se itsestäänselvältä. Tietysti tunteet ovat meissä kaikissa samanlaisina reaktioina, jotka löytyvät hermostomme sopukoista ja jotka voivat kiskoa mielemme mukaansa, jos emme ole varovaisia – tältähän tunteet ”tuntuvat”.

Tämän klassisen käsityksen yksi sivutuote on, paradoksaalista kyllä, rationalismi, joka haluaa ensisijaistaa järjellisen analyysin juuri siksi, että tunteet ovat niin voimakkaita ja passivoivia. Vain vaimentamalla tunteet älyn kerrosten alle ja taakse, voi ihminen löytää toimijuuden ja säästyä tunteiden melodraamalta.

Platonin Faidros-dialogi on kenties tunnetuimpia näytteitä väitteestä, jonka mukaan tunteet tarvitsevat järjen ohjaajakseen. Dialogin valjakkovertauksessa järjellinen sielu ohjastaa kahta hevosta, joista ensimmäinen edustaa energistä halua kohti totuutta ja hyvää, ja toinen puolestaan umpinaisia, harhauttavia tunteita ja himoja. Ensimmäiseen liittyvät positiiviset, moraalista ymmärrystä mahdollistavat tunteet, kuten rakkaus. Ne saattavat kohottaa meidät kohti ideoiden totuudellista tasoa, jolta maailma on mahdollista nähdä kirkkaana. Toisessa taas riekkuvat ne vihat, pelot ja katkeruudet, jotka estävät ymmärrystä ja painavat vaunuja alas, kunnes emme enää näe mitään.

Usein Platonin vertausta on luettu siten, että järjen tulee hallita tunnetta. Se onkin löytänyt tiensä klassisen tunnekäsityksen vierelle: tunteet laukkaavat sisältämme esille ja passivoivat ihmisen, mikäli niitä ei visusti pyri hallitsemaan, ohjakset kireinä.

Tunteet käsitteinä

Klassista tunnekäsitystä on kuitenkin herätty kritisoimaan. Esimerkiksi neuropsykologi Lisa Feldman Barrett rusikoi sitä hajalle kirjassaan How Emotions are Made. Perustuen niin biologisia kuin kulttuurisiakin näkökulmia hyödyntäviin tutkimuksiin, on Barrett havainnut, etteivät tunteet ole sisäsyntyisiä vaan opittuja. Me opimme tunteita kokemamme kautta, ja sosiaalinen ympäristö on yksi oppimisen tuki. Tämä tarkoittaa myös sitä, että tunteet ovat usein kulttuurisidonnaisia ja saavat hyvin erilaisia muotoja eri yksilöissä.

Barrettin kaltaiset kriitikot korostavat sitä, että kyky kokea on sisäsyntyinen, ja siten meissä on taipumus mielihyvään ja kipuun, sekä rauhallisuuden ja intensiivisyyden välisiin astemuotoihin. Tunteet puolestaan ovat jotakin monitahoisempaa: ne ovat opittu tapa käsitteellistää todellisuutta. Ne eivät siten ole reaktioita, vaan pikemminkin hermostomme aktiivista, ei-kielellistä tulkintaa koskien sitä, mitä meille ja meissä tapahtuu, ja mikä on paras keino vastata kulloiseenkin tilanteeseen. Viha on tulkinta, tapa merkityksellistää kokemaamme, ja siihen ottavat osaa ne, jotka ovat oppineet vihan auttavan tai suojaavan.

Barrettin väitteet ovat mullistavia monesta syystä, mutta erityisesti siksi, että ne tuovat meille toimijuuden takaisin. Tunteet eivät tapahdu itsestään, vaan me tuotamme niitä: me rakennamme ja muokkaamme ne. Pelot, rakkaudet, ilot ja ahdistukset ovat itse tekemiämme käsitteitä, joiden avulla koetamme navigoida eteenpäin stimulantteja tauotta heittelevässä elämän tiheydessä. Vaikka tunne vaikuttaa ottavan meistä vallan, me itse olemme sen luojia. Vaunujen ohjaaja herättää hevosensa henkiin.

Tunteiden politiikka

Mikäli tunteet ovat tapa käsitteellistää asioita, niissä näkyy helposti myös kulttuurin ja politiikan jälki. Me opimme tunteita usein sosiaalisen ympäristön ojentamien mallien mukaisesti. Kun meille hoetaan kylliksi, että suhteessa ryhmään X pitäisi tuntea vihaa ja suhteessa ryhmään Y hellyyttä, me alamme sisäistää kuulemamme.

Sarah Ahmed ja Martha Nussbaum ovat esimerkkejä ajattelijoista, jotka ovat tuoneet tunteiden poliittisuutta esille. Tunteet eivät synny vain meissä, vaan myös ympäristössämme. Syrjivä, hierarkkinen yhteiskunta opettaa kadehtimaan, pelkäämään, halveksimaan ja vihaamaan, kun taas tasavertaisempi yhteiskunta saattaa kertoa, että hyväksyntä, armollisuus ja ilo ovat kestävämpiä tapoja kohdata muut. Tämä on tärkeä muistutus: tunteet eivät ole ainoastaan sisäisiä vaan myös ulkoisia. Me tuotamme niitä tietynlaisiksi, koska yhteiskunnan instituutiot aina puoluepolitiikasta koulutukseen ja markkinointiin kertovat meille, mikä on ”oikea” tapa tuntea mitäkin asiaa tai yksilöä kohtaan. Myös tunteiden vaikutukset ovat ulkoisia. Viha kohdistuu johonkin tai johonkuhun: sen hinnan maksaa usein myös joku muu kuin me itse.

Kun luulemme olevamme tunteiden orjia, saatammekin siis olla yhteiskuntamme passiivisia, epäkriittisiä seuraajia. Kun esimerkiksi mainonta kertoo, että onnellisuus syntyy kuluttamisesta, nuoruudesta ja kauneudesta, että onnellisuutta tulee tavoitella, ja että sen vastakohta on katkera melankolia, tyhjennymme me masennukseen heti, kun kyvyttömyytemme paljastuvat. Lopulta meissä saattaakin sinkoilla tunteiden sijaan mainonnan tuottama kuva siitä, miten tulee tuntea, ja siten me opimme hymyilemään ja itkemään juuri oikein. Hevosten ohjaajalla onkin oma ohjastajansa: talouden, politiikan ja yleisten normien ylivalta.

Vanhan tunnekäsityksen murtaminen avaa kuitenkin väyliä ulos myös poliittisten tunteiden passivoivasta efektistä. Mikäli me itse luomme tunteita, ja mikäli me tiedostamme, että luomiseen vaikuttavat ympäristön viestit, on tilanteelle mahdollista tehdä jotakin. Platonin ohjastaja voi huitoa ympäristön vaikuttimia hieman kauemmas tai ainakin valita tarkemmin, mitä niistä haluaa seurata. Hän voi päättää, ettei onnellisuus koostu kuluttamisesta, sosiaalisesta statuksesta tai vatsan kapeudesta, ja että kenties sitä tärkeämpää joka tapauksessa on kyky vakauteen, joka välillä muistuttaa niin ilon kuin tuskankin mahdollisuuksista.

Mitä ikinä hän päättääkään, hän voi vaikuttaa tunteisiinsa.

Empatia valintana

Myös empatia on tapa käsitteellistää todellisuutta. Meissä on moniin sen eri variaatioihin sisäsyntyinen taipumus, mutta sen sisältö – se, miten muita ymmärrämme – on aktiivista toisten yksilöiden tulkintaa. Empatia kanavoituukin usein sen kautta, mitä itse olemme kokeneet, ja siten me käsitteellistämme tai käännämme muita ”omalle kielellemme”.

Samalla valinta siitä, onko empatia oikea tapa lähestyä muita vai ei, on käsitteellistämistä. Kun siis valitsen empatian sijaan halveksunnan, olen käsitteellistänyt toisen olennoksi, joka ei ansaitse huomiota. Jos taas valitsen empatian, olen luokitellut toisen yksilöksi, jonka kokemuksilla on merkitystä. Se, päätämmekö seurata empatiaa, riippuu siten siitä, miten muut hahmotan – ovatko he sinällään arvokkaita otuksia vai kilpailijoita, jotka haluamme voittaa, vai kenties materiaa, mitä haluamme hyötykäyttää?

Myös empatiaan vaikuttaa ympäröivä yhteiskunta ja politiikka. Esimerkiksi markkinointi opettaa meille, milloin ja keitä kohtaan empatiaa tulee tuntea. Erityisen tehokkaasti se ja muut yhteiskunnan instanssit tekevät tätä kuvaamalla muita ryhmiksi, joilla joko on tai ei ole arvoa. Maahanmuuttaja, syrjäytynyt, vanhus tai tuotantoeläin voi joutua varsin erilaiseen asemaan kuin keskiluokkainen, keski-ikäinen pärjääjä, jonka kaulukset ovat terävät ja hiukset siististi leikatut. Muodostuu ryhmiä ”me” ja ”ne”, joista vain ensimmäiset ovat oikeutettuja empatian kohteita.

Empatian politiikkaa ei tulekaan unohtaa. Me aivan liian usein koemme eniten empatiaa niitä kohtaan, joiden katsomme olevan kyllin samankaltaisia itsemme kanssa ja samalla sivuutamme eri luokan, ihonvärin tai lajin edustajat. Koska empatia voi klassisen tunnekäsityksen mukaisesti tuntua itsestäänselvältä reaktiolta, harva kyseenalaistaa sitä, miksi ja keitä kohtaan empatiaa tuntee. Tätä kyseenalaistamista kuitenkin tarvitaan, jotta tunteiden politiikka ei ota ratsukosta valtaa, ja jotta me itse todella ohjaamme omaa empatiaamme aktiivisesti sekä mahdollisimman kattavasti.

Empatiaamme ansaitsevat kaikki ne, joilla on kyky kokea, aina muista eläimistä mitä kaukaisimpiin ihmisryhmiin. Jos se on tapa käsitteellistää todellisuutta, jonka kautta myös muiden koetut näkökulmat nousevat esille, pyrkii viisas ohjastaja antamaan sille mahdollisimman paljon tilaa, ja lopulta sallii sen ohjaavan omia valintojaan. Parhaimmillaan empatia onkin valjakon ohjastaja, järjen rinnalla ja takana.

Empatian kautta myös muut tunteet jäsentyvät selkeämmin. Se voi siten ohjata tapaa, jolla tunteemme käsitteellistävät maailmaa: muistuttamalla muiden perspektiivistä, se näyttää tuon maailman laajemmin, hieman korkeammalta askelmalta, ja äkisti kateudet, ylpeydet, inhot ja vihat voivat vaikuttaa kovin pieniltä tavoilta merkityksellistää tätä harvinaista, haurasta olemassaoloa.

 

Raymond-Salvatore-Harmon-Architectures-Liminal-Empathy

 

Mainokset

Kun some nielaisi sielun (ja hieman Herbert Marcusesta)

Verkon heroiini

Sanomalehti The Guardian raportoi 6.10.17 sosiaalisen median huippuinsinööreistä, jotka eivät enää itse usko luomaansa teknologiaan. Ongelma on sen addiktoivuus: sosiaalinen media on luotu koukuttamaan vastaanottajansa. Meidän halutaan pysyvän ruudun äärellä, älypuhelin kourassamme, tunnista ja vuorokaudesta toiseen, kunnes mielemme sisällöt ovat kroonisesti hajaantuneita ja pinnallisia. Facebook, Twitter, Snapchat, Youtube, Google haluavat kaikki huumata käyttäjänsä paikoilleen ja pyörryttää tilaan, jossa nämä vastaanottavat kritiikittä markkinointisisältöjä. Loitsun välineenä toimivat aivan samat periaatteet kuin peliriippuvuudessa: meille tarjotaan pieni voitto, jonka uusiutumista me jäämme tavoittelemaan huomaamatta, että itse asiassa häviämme koko ajan.

Facebookin tykkäys-toiminnon luoja Justin Rosenstein on kuin tohtori Frankenstein, joka parahtelee rakentaneensa hirviön. Hän puhuu ”huomiotaloudesta”, jonka puitteissa me haluamme alati annoksia muiden huomiota, ja joka halvaannuttaa kykymme keskittyä. Somettaja odottaa tykkäyksiä, hänen kätensä hapuilevat puhelinta jopa tuhansia kertoja vuorokaudessa, päiviä värittää nopeat vilkaisut ruudulle, ja jälkimmäiseen sukeltaminen nielaisee itseensä jopa hetket, joita vietämme läheisten kanssa. Hän kahlaa uutisvirtoja lukematta kunnolla, mitä näkee, koko ajan etsien jotakin uutta, pysähtymättä mihinkään kunnolla, jäsentämättä mitään perusteellisesti. Me sinkoilemme virtuaalisissa kehissä tietämättä itse, mitä haemme.

Kirpeä totuus on, että me emme etsi sisältöjä, vaan dopamiinia. Monet väittävät, että some on uusi sosiaalisuuden ja tiedon hankkimisen muoto, mutta he unohtavat sen, että kaikkea ajaa eteenpäin addiktio. Sosiaaliset suhteet ja tieto ovat ad hoc –peruste, näennäinen oikeutus meissä luikertelevalle, levottomaksi saavalle halulle katsoa taas ruutua, nyt ja pian kohta uudelleen, juuri ennen nukahtamista ja aina heti herättyä. Uutisvirtoja selaava on sidottu etsimään dopamiinipurkausta, joka tapahtuu aina, kun ruudulle ilmestyy tykkäys, sydän, kommentti tai muu merkki lähes maagiseksi tulleesta huomiosta.

Dopamiinissa ei sinällään ole mitään vikaa. Samoja purkauksia käynnistyy silloin, kun ihminen ylittää jonkin haasteen ja on suoriutunut hyvin, kun häntä kehutaan, tai kun hänestä tuntuu, että hänet hyväksytään – dopamiini liittyy minuuden kokemusten vankistamiseen, tunteisiin siitä, että olemme kelpoisia. Ongelmana kuitenkin on, että näiden tunteiden etsimiseen voi jäädä kiinni, jolloin luontaisesta, biologisesta palkitsemisjärjestelmästä tulee riippuvuus ja siten lopulta vihollinen.

Dopamiini virtaa neuroneidemme läpi myös kemiallisten stimulanttien, kuten nikotiinin, kokaiinin ja heroiinin toimesta, ja tämä kuvaa sen raadollisia riskejä: dopamiini voi muuttua huumeeksi. Juuri tätä tapahtuu sosiaalisen median kohdalla. Aihetta tutkinut psykologi Ofir Turel väittääkin, että sosiaalisen median antamat tykkäykset ja huomio vaikuttavat aivoihimme samalla tavoin kuin huumausaineet. Lopulta ne voivat jopa vammauttaa mieltämme, kunnes emme enää osaa hahmottaa itseämme ja muita muutoin kuin uusia annoksia etsien, metaforinen neula suonestamme törröttäen.

 

Propaganda, valta ja vieraus

The Guardianin haastattelemat insinöörit – juuri he, jotka innovoivat huumeemme – kertovat jotakin hätkähdyttävää. He eivät itse enää halua käyttää luomiaan teknologioita, sillä he pelkäävät menettävänsä otteen omasta mielestään. He eivät anna lastensa käyttää innovaatioitaan ja estävät sovellusten lataamisen laitteilleen. Pelolle on syytä. Sosiaalisen median päihdyttäviä vaikutuksia voi käyttää myös manipulaatioon. Yritysmaailma pyrkii tahallisesti koukuttamaan meitä myymiinsä tuotteisiin, ja meidän toivotaan jäävän kiinni mitä erilaisimpiin sovelluksiin. Samalla politiikka on huomannut oikotien propagandalle.

Saman lehden aiempi raportti helmikuulta (26.2.17) lähetti tutkivan journalismin infosodankäynnin perään, ja löydökset olivat painajaismaisia. Oikeistolaiset tahot ovat hyödyntäneet sosiaalista mediaa yltyvällä tahdilla tavoitteenaan manipuloida ihmisiä uskomaan syöttämänsä propagandan totuudellisuuteen. Yritykset, kuten Cambridge Analytica, tarjoavat pitkälle meneviä palveluita, joiden tavoitteena on kohdentaa psyykkistä mainontaa mahdollisimman tehokkaasti. Mainokset, joita näet Facebookin ja Googlen kaltaisten globaalien infohirmujen sivuilla, on kohdennettu juuri sinulle, ja niissä pyritään ahnaasti hyödyntämään jopa tietoa siitä, oletko epävarma, masentunut tai yksinäinen. Sosiaalisen median algoritmit hyödyntävätkin niitä säröjä, mitä meissä on ja tunkeutuvat minuuden kokemuksen äärelle puhaltaen sitä hauraaksi. Samalla ne voivat ottaa täydemmän vallan kuin kenties mikään mekanismi aiemmin.

Markkinointi ja politiikka ovat siirtyneet psykologisen profiloinnin aikakaudelle, missä meistä etsitään tietoa, jotta algoritmit voisivat kohdentaa meihin mahdollisimman tehokkaasti painetta. Me levitämme henkilökohtaista tietoa pitkin netin kolkkoja pintoja, ja tätä tietoa kootaan yhteen, jotta sitä voitaisiin edelleen myydä niille, jotka haluavat vaikuttaa meihin – oli kyseessä sitten suuryritys tai oikeistopuolue. Profilointia edistetään myös yliopistoissa, joiden tutkimuslaitokset pyrkivät kehittämään yhä radikaalimpia innovaatioita keinoälyn edistämiseksi markkinointitarkoituksissa. Stanfordin yliopiston professori Michal Kosinski onkin häpeilemättä kertonut, että hänen kehittämänsä algoritmit voivat 150 Facebook-tykkäyksen perusteella tuntea meidät paremmin kuin puolisomme, ja 300 tykkäyksen perusteella ne ovat preferensseistämme, tunteistamme ja mielipiteistämme tietoisempia kuin me itse. Keinoälyä sovelletaankin yhä rajummin siihen, että se kartoittaa sosiaalisen median kautta mielipiteitämme ja tunteitamme voidakseen sitten vaikuttaa niihin huomaamatta. Meitä tutkitaan, jotta meille voitaisiin myydä uusi tuote tai ideologia. Meitä koukutetaan, jotta ottaisimme vastaan mitä vain.

Yllämainittu kuulostaa tieteiskirjamaiselta. Ei olekaan yllättävää, että tilannetta on verrattu Aldous Huxleyn Uljas uusi maailma –romaaniin, jossa vallanpitäjät huumaavat kansalaisensa tyytyväisen tottelevaisiksi. Sosiaalisen median, sovellusten, virtuaalisten maailmojen ja keinoäly-algoritmien kautta meille voi tarjota heroiinia, suoria reittejä ihmismielen syvimpiin toimintoihin, joiden kautta yksilö luovuttaa itsensä sille, jonka huume on vahvinta. Meistä taistellaan, ja tulevaisuudessa me olemme luultavasti yhä vahvemmin koukussa, katse vielä kiinteämmin sidottuna addiktoiviin applikaatioihin, etsien tykkäyksiä ja hyväksyntää, kunnes emme havaitse enää itsenäisesti itseämme ja maailmaa. ”Ihmisten epätasavertaisuus? Köyhyys? Ympäristökriisi? Äh, älkää olko niin tosikkoja, tässä selfie, pidättekö siitä?”.

 

Vieraantuneita tuotteita

Tieteiskirjamaisuudestaan huolimatta nämä eivät ole uusia kysymyksiä. Eksistentialistinen filosofia ja kriittinen koulukunta kuhisivat aikoinaan ajattelijoita, jotka varoittivat jostakin tämän kaltaisesta. He puhuivat siitä, kuinka me saatamme sisäistää sosiaalisia normeja huomaamattamme, kunnes menetämme vapaan tahdon. Se, mitä olemme, on tällöin suoraa seurausta siitä, miten ympäröivä yhteiskunta meidät ohjelmoi: meidän arvomme, ideologiamme, identiteettimme, uskomuksemme ja tunteemme seuraavat ulkopuolelta tulevaa logiikkaa, josta emme ole edes tietoisia.

Näiden kriittisten teoreetikoiden kohteena olivat dominoivat ideologiat, kuten kapitalistinen talouspolitiikka ja sukupuolten välinen valta-asettelu, joiden he katsoivat siirtyvän sosiaalisista instituutioista yksilöön. Yksittäinen ihminen siten omaksui totuutena sen, että hänen tulee tienata, kuluttaa ja mitata elämäänsä rahassa aina kilpailua ja voittoa tavoitellen, ja että aktiiviseksi, voimalliseksi ja itselliseksi nimetyn miehen tulee johtaa passiiviseksi, kyvyttömäksi ja seksualisoiduksi kuvattua naista. Hyvin värittyneistä poliittisista näkemyksistä tuli itsestäänselvinä pidettyjä ”totuuksia”, joita ihmiset seurasivat kuin ne olisivat ainut ja luontainen tapa elää.

Seuraus oli tuon yksilön näkökulmasta karu, sillä hän hukkasi yhteyden itseensä ja muihin. Seuratessaan vain annettua, hän ei voinut antaa tilaa niitä kokemuksilleen tai havainnoilleen, jotka rikkoivat ympäristön normeja, ja siten hänen oli otettava jotakin pois paikoiltaan, irrotettava jokin äärimmäisen oleellinen vaijeri, joka yhdisti omiin ja muiden subjektiviteettiin. Jäljelle jäi kuuliainen kuluttaja ja työntekijä, joka vavahteli ahdistuneena, itsestään vieraantuneena, kaikesta hieman irrallisena, alati ennaltamäärättyjä kaavioita seuraillen ja silti jokseenkin typertyneenä sekä epätietoisena. Eikö meistä jokainen ole kokenut näitä hetkiä – onttoja merkityksettömyyden ja absurdiuden tuntemuksia, jotka riuhtaisevat toviksi näkemään, miten mielipuolista supermarketin jonossa voikaan olla, miten ohuelta uutisten, viihteen ja palavereiden todellisuudet voivat tuntua, ja miten muovisina mainonnan tarinat ihmisyydestä kelluvat?

Jean-Paul Sartre varoittikin, että ihmisestä tulee tuotteensa tuote: me luomme kulutusyhteiskunnan, sitten koemme, että meidän tulee ostaa sen tuotteita ollaksemme kelpoisia, ja lopulta siten nuo tuotteet määrittävät identiteettiämme. Meistä tulee vain välineitä, itsessään merkityksettömiä vastaanottajia, joiden kautta tuotteet ottavat ylivallan. Samalla nuo tuotteet poistavat vapautemme, kunnes olemme tyystin ennalta määritettyjä olentoja, kyvyttömiä vaikuttamaan omaan tilaamme. ”Tuote” voi olla tavara, uskomus tai arvo – tärkeintä on, että joku saa sen myymisestä itselleen hyötyä samalla, kun toinen kadottaa kyvyn tunnistaa, miten muutoin voisi valita.

Tämä kuulostaa huonolta farssilta, mutta silti se näyttää toteutuneen nykytodellisuudessa, jossa me olemme sitä, mitä ostamme – oli kyseessä sitten konkreettinen tavara, tunne tai ajattelutapa. Vastaanottajasta on tullut tyhjä reseptori, jonka kautta yritykset voivat etsiä voittoa ja poliitikot valtaa. Samalla meistä on tullut monella tapaa zombieita, jotka tuijottavat ruutuja sen sijaan, että kokisivat itseään, muita ja maailmaa. Farssi ulottuu myös ja ehkä ennen kaikkea sosiaalisen median huumemaisiin koukeroihin, joiden keskellä jäämme etsimään hyväksyntää samalla imien itseemme normeja, arvoja ja kokonaisia uskomusjärjestelmiä. Yksilöstä tulee Facebookin tuote, sosiaalisen median protokäyttäjä, algoritmien ohjelmoima olento, omien innovaatioidensa innovaatio, joka ei enää tunnista, mitä tapahtuu.

Juuri tämä on kaiken keskellä niin vaarallista: me emme huomaa, mitä on meneillään. Meitä manipuloidaan, vaikka koettaisimme olla tarkkoja. Mikä aiemmin olisi saattanut kuulostaa paranoidilta dystopialta, on nyt realismia. Me kaikki haluamme dopamiinia, mielihyvää siitä, että meidät kelpuutetaan, ja samalla meihin käytetään yhä laajempaa, mielen sammuttavaa valtaa.

 

Marcuse ja merkityksen tuho

Herbert Marcuse oli erityisen kovasanainen kriitikko. Hänen mukaansa kulutusyhteiskunta korvaa aitoja tarpeita turhilla, kunnes elämme jatkuvassa tyytymättömyyden tilassa, alati lisää etsien. Meistä tulee addiktoituneita, sillä meidän on keskitettävä energiamme ”lisän” ostamiseen ja sitä kautta kelpoisuuden osoittamiseen. ”Kunnon ihmisellä” on oltava x, z ja y, ja koska lista kasvaa alati, on aina jotakin, mitä vielä pitäisi kuluttamisen kautta saavuttaa, minkä seurauksena meitä määrittää kasvava kokemus siitä, että olemme puutteellisia ja riittämättömiä.

Tämä puolestaan tarkoittaa, että me menetämme vapautemme. Me ostamme, mitä meidät ohjataan ostamaan ja me miellämme ”kelpoisuuden” kriteereiksi sen, mitä suuryritykset ja politiikka kertovat niiden olevan. Elämämme kuluu jonkun toisen tahon asettamien tavoitteiden täyttämiseen, ja me unohdamme olla me. Ironista on, että samalla, kun luulemme valinnanmahdollisuuksien kasvaneen (voimmehan ostaa lähes mitä vain!) on vapautemme valita viety ääneti ja hiljaa pois. Ihmisestä on tullut median, talouden ja politiikan koneistojen manipuloima, lasisilmäinen nukke.

Tämäkin kaikuu oudon osuvasti nykyhetkessä. 2000-luvun ihmisen energia kuluu viimeisimpien sovellusten opettelussa ja seuraamisessa. Kaiken tulee tapahtua virtuaalisesti, kaikki täytyy hoitaa näytöllä, jopa mielenrauha, meditaatio ja terapia löytyvät niille omistetuista applikaatioista. Mikäli olet syömässä, on ruoan sijaan keskityttävä asian kuvaamiseen nettiä varten. Mikäli olet rakastanut, on ihon sijaan keskittyvä asian ilmoittamiseen Facebookissa. Mikäli olet onneton, on parasta selata uutisvirtaa näkemättä, muistamatta ja lopulta tuntematta mitään. Uudet mediat tuottavat tyytymättömyyttä, jotakin halutaan koko ajan lisää, dopamiinin etsintä rinnastuu ainaiseen kaipaukseen, ja niin me selaamme nettiä yhä kiihkeämmin pyrkien olemaan se ihminen, jota Facebookin ja Instagramin normit täydellisyydestä ohjeistavat meitä olemaan.

Paradoksaalisesti mikään määrä tykkäyksiä ei voi riittää, kelpoisuutta ei koskaan voi löytyä, me emme ikinä tule kokemaan olevamme kattavasti hyväksyttyjä, sillä koko näytelmän keskeisin koodi on riittämättömyyden tunne, jatkuva vaje, loputon ”lisän” etsintä. Tämä tarkoittaa lisää somea, lisää selfieitä, lisää oman elämän julistamista virtuaalisille tasoille sen toivossa, että joku pitäisi meistä taas sekunnin murto-osan verran. Me luulemme olevamme kehittyneen teknologian autuaita käyttäjiä, jotka saavat vapaasti mellastaa valitsemissaan sovelluksissa, mutta todellisuudessa meistä on tullut Silicon Valleyn ohjaamia ideaalikansalaisia, jotka maksua vastaan voi taivutella uskomaan mihin tahansa – onhan läpensä epävarmoille, hyväksyntää etsiville mahdollista myydä mitä vain.

Marcuse väitti, että samalle meille kerrotaan, ettei merkitystä tule etsiä. Vieraantuneelle, kokemuksistaan erkaantuneelle yksilölle, joka ahdistuu merkityskadon edessä, ilmoitetaan, ettei merkitystä tule kaivata. ”Pitää vain nauttia tästä hetkestä”, kulutuskulttuurin kovaääniset ilmoittavat, ja koska ”nautinto” on sitä, että ostamme meille tarjottuja asioita, korvaa kuluttaminen merkityksen. Millään muulla ei ole enää väliä. Mikäli merkitystä ei ole, miksi taistella poliittisten tai moraalisten arvojen puolesta? Miksi vaivautua toimimaan yhteiskunnan epäkohtien ratkaisemiseksi? Paljon helpompaa on huokaista sohvalla ja työntää pää syvemmälle näyttöpäätteeseen, nimeten ”idealisteiksi” ne, jotka muistuttavat moraalista.

Kapina on kuollut laajakuvatelevioiden ja älypuhelinten alle. Sosiaalisen median piti innoittaa vallankumouksia, mutta usein se sysää vain apatiaan, joka ei enää jaksa uskoa muuhun kuin hetken mielihyvään. Keinoäly ja virtuaaliset sovellukset ovat saavuttamassa kaikkien vallankäyttäjien unelman: poliittisesti passiivisen, mihin tahansa uskovan yksilön.

 

Ulos

Miten siis välttää zombietodellisuus?

Yksi keino on vapauden palauttaminen. Sartre pyysi meitä etsimään vapautta, ja tässä ensimmäinen tienhaara on tietoisuus niistä mekanismeista, joilla meitä ohjataan. Filosofien ihmisyyden peruselementiksi asettama vapaa tahto, kyky suunnata omaa toimintaa ja tunteita, on uhanalla. Ideaalimuodossaan se ei toteudu koskaan, ja Sartrekin odotti siltä liikoja, sillä ihminen on myös kausaalisesti määritetty, vaillinainen otus. Silti jotakin vapauden rippeitä tai edes kokemuksia niistä täytyy pitää itsellä, jos haluaa pysyä moraalisesti ja poliittisesti toimintakykyisenä. Zombie-landin ja täydellisen vapauden välillä on tärkeitä aste-eroja, ja kyky pitää kiinni omasta toimijuudesta vaatii sitä, että niitä ei kadota. Me tulemme aina imaisemaan ympäristöstä tiedostamattomia tapoja olla, mutta me voimme koettaa havaita noita tapoja edes välillä hieman kirkkaammin, vaikuttaen myös itse siihen, mitä meille tapahtuu.

Välillä onkin tärkeää astua loitommas, arvioida sitä, mitä ja miksi olemme sekä miten virtuaaliset markkinat meihin vaikuttavat, ja sitten tehdä omia valintoja, suunnata elämää ilman jatkuvaa ulkoisen todellisuuden painetta ostaa, ajatella, tuntea ja toimia tietyllä tavalla. Erityisen ratkaisevaa tämä on silloin, kun meihin vaikutetaan epävarmuutta hyväksikäyttäen ja valtaa hakien. Juuri nyt tarvitaan havahtumista siihen, mikä meitä addiktoi ja mihin se johtaa.

Kuten eksistentialistit muistuttivat, vastuu vaatii vapautta. Kyky toimia moraalisesti ja poliittisesti parempaan pyrkien perustuu siihen ymmärrykseen, että voimme valita toisin. Ennalta määritetyt, kausaalisuuden värjäämät zombiet eivät voi kohdata vastuuta sen enempää kuin lammikoiden yksisoluiset bakteeritkaan. Ihmisen tiedolliset, kokemukselliset tasot sen sijaan mahdollistavat sen vastuun, mitä tarvitaan, jotta voimme elää itseämme, muita yksilöitä ja luontoa tukien. Ihminen voi valita, mihin suuntaan kulkea, ja tämän ymmärtäminen on keskeistä nyt, kun ilmasto on tukehtumassa, lajit kuolemassa sukupuuttoon ja ihminen kadottamassa itsensä kilpailuun sekä kulutuskaaokseen. Vapautta on siis vaalittava, sillä ilman sitä menetämme kyvyn olla moraalisia, poliittisia, hyvään pyrkiviä olentoja.

Vapauden ja vastuun ohella toinen reitti autenttisempaan, vähemmän vieraantuneeseen tapaan olla on addiktion perustan purkaminen. Päihteiden kohdalla usein todetaan, että niihin jäävät kiinni erityisesti ne, jotka ovat muutoin haavoitettuja, sillä juuri he etsivät pakoa ja turvaa kiihkeimmin. Dopamiinikoukkujen kanssa pätee sama kaavio. Nyky-ihminen jää kiinni ”huomiotalouksiin”, sillä hänessä on vamma. Vain hyvin epävarma voi etsiä jatkuvaa hyväksyntää, ja kenties nykykulttuuri on takonut tuon epävarmuuden kollektiiviseen tajuntaamme. Markkinointi nojaa mahdottomien ideaalien tarjoamiseen, joissa täydelliset, onnelliset ja menestyneet ihmiset hymyilevät, ja me alamme uskoa, että emme riitä. Monet kaipaavat hyväksyntää kuin lapset, jotka eivät löytäneet paikkaansa, ja he etsivät sitä toisiltaan, haluten olla pidettyjä. ”Katsokaa minua!”, he huutavat ja vilkuttavat apeissa, hieman epätoivoisissa väreissä. Länsimainen yksilö näyttää tutkimusten mukaan narsistisemmalta kuin kenties koskaan, mutta samalla hän on myös epävarmempi kuin ehkä kukaan ensivanhemmistaan.

Mikäli kulutusyhteiskunnan ihmisestä on tehty patologisesti epävarma, itsetunnoltaan resuinen, ja mikäli tämä tarjoaa sen heikon pisteen, jonka kautta meitä voi ohjata, täytyy patologiaa muuttaa. Algoritmien valtaa vastaan voi kapinoida tilkitsemällä pois epävarmuutta ja täyttämällä säröjä. Tämä onnistuu vain hylkäämällä se kilpailun, jatkuvan tyytymättömyyden ja mahdottomien ideaalien todellisuus, mikä söi kokemuksen kelpoisuudesta.

Marcusen mukaan me kaikki kaipaamme perusselviytymistä, iloa ja rauhaa. Me emme kaipaa kilpailua, saavutuksia, ja ahdistusta. Tässä väitteessä hän tavoitti jotakin merkillisen yksinkertaista ja silti ratkaisevaa, ja jotakin sellaista, mikä muodostaa antiteesin kulutusyhteiskunnalle. Jälkimmäinen voi tuottaa meihin halun ostaa ja tuijottaa vilkkuvia näyttöjä kuvineen ja kommentteineen vain, mikäli meissä on puutteen ja riittämättömyyden tunne. Mutta entä, jos huomaisimme, ettei meiltä puutukaan mitään? Että olemme monilla tavoin riittäviä? Että länsimaissa meillä on enemmän kuin riittävästi perusselviytymisen elementtejä, ja että maan kamaralla voi kulkea myös rauhaa ja iloa kokien? Meissä ei ole sisäänrakennettua puutetta, puute on luotua, ja vaikka tämän sisäistäminen voi olla kitkaisan vaikeaa, voisi nykyihminen silti välillä katsoa itseään lempeämmin, riittävänä.

Aikaa on vähän, ja vastaus silti aivan edessämme. Toisinaan (usein, ehkä aina) on hyvä vain sammuttaa näyttöpääte ja astua siihen tapaan nähdä, missä syysmetsät kirkuvat keltaista iloa, me itse kelpaamme ilman jatkuvaa yritystä ja maailma voi olla hellä.

 

tumblr_n1gvsyugM11r3a8fdo1_500

Hyvän ja pahan ristivedossa: Primo Levi ja ihmisen moninaisuus

Kulttuuriteoreetikko Susan Sontag kirjoittaa teoksessaan On Photography hetkestä, jolloin ensimmäisen kerran näki kuvia keskitysleireiltä. Kokemus jakoi hänen elämänsä kahteen osaan: viattomuuden aikaan sekä aikaan, jota määritti haavoittuminen. Raja oli ylitetty, ”jotakin kuoli, ja jotakin vielä itkee”. Kuvat piirtyivät vasten kulttuurista tarinaa, joka uskoi edistykseen, teknologiaan ja tieteeseen. Siksi ne pystyivät hajottamaan: ne runnoivat rikki kirkkaat kuvastot ja osoittivat, että ihmisessä piili jotakin äärimmäisen raadollista.

”Hyvä” määritetään usein puhtauden ja viattomuuden kautta, moninaisuus kieltäen. Hyvä ja paha asettuvat vastakohdiksi, ja me kuulumme vain jommankumman piiriin. Me etsimme hyvyyden ikoneita ja kauhistumme, kun he osoittautuvat vaillinaisiksi ihmisiksi. Silti yksikään ihminen ei ole puhdas. Egoismin ja vallan motivoima aggressio muita kohtaan väreilee potentiaalina jokaisessa. Viimeisin esimerkki tästä on burmalainen poliitikko Aung San Suu Kyi, Nobelin rauhanpalkinnon voittaja ja pitkäaikainen ihmisoikeustaistelija, joka valtaan päästyään on ottanut osaa häikäilemättömään kansanmurhaan. Kyi on ollut hellittämättömän hyvyyden ikoninen, globaalisti juhlittu hahmo, joka paljastuikin yhtä alttiiksi väkivaltaan kuin suuri osa meistä.

Keskitysleirit kertovatkin ihmisestä – eivät ainoastaan menneisyyden uhreista ja vallankäyttäjistä, vaan meistä kaikista. Niissä konkretisoituu ihmisyyden epäpuhtaus, ja osittain juuri siksi tarinat niistä voivat edelleen vammauttaa. Viattomuuden ja puhtauden kulisseista on vaikea luopua, sillä se tarkoittaa myös oman vaillinaisuuden paikantamista. Natsia katsoessamme katsomme ihmistä, itseämme.

Kesällä palasin keskitysleirien aikaan, puhtauden teeman ajamana. Luin selviytyjistä, katsoin dokumentteja ja luin niistä, jotka vajosivat sadismin mekanismien alle. Olin pitkään ajatellut, kuten tapana on, että keskitysleireihin keskityttäessä sidotaan paha menneisyyteen, ”tuonne”, kauas ”täältä”, pois itsestämme ja että samalla tämänhetkiset inhimilliset kriisit jäävät varjoon. Yhä vihaisemmaksi ja poissulkevammaksi muuttuneessa Suomessa kuitenkin tuntui kuin historia olisi lähestymässä tulevaisuutta, ja äkisti vaikutti, että tuohon historiaan on siksi palattava. Kenties emme osaa kysyä ”Entä nyt?” ennen kuin olemme kysyneet riittävän usein ”Mitä silloin tapahtui?” ja tulleet historian haavoittamiksi. Ja kenties kohta, johon tulisi keskittyä, on se, mitä ihminen voi parhaimmillaan ja pahimmillaan olla.

51irejC4IzLPrimo Levi oli Italian juutalainen, joka toisen maailmansodan aikana hakeutui vastarintaliikkeeseen. Hänet pidätettiin ja lähetettiin Auschwitziin, missä hän selviytyi lähes vuoden, aina liittoutuneiden saapumiseen saakka. Lopunelämäänsä Levi halusi tietää, mitä ihminen on ja miksi Auschwitz tapahtui. Hänen If This is a Man ja The Drowned and The Saved ovat muistiota keskitysleiriltä, selvityksiä siitä, mitä hänen ympärillään ja hänelle tapahtui. Ne ovat myös tarinoita hyvän ja pahan ristivedosta, jonka merkit löytyvät jokaisesta.

Levi aloittaa If This is a Man -teoksen muistutuksella: se, mitä tapahtui, on varoitus. Keskitysleirit ovat hälytyssummereita, jotka kertovat siitä tuhoisuudesta, mitä ihminen itsessään kantaa. ”Älä tule tänne”, ne sanovat menneisyydestä, ja juuri tuota varoitusta Levi haluaa kirjata nykyisyyteen. Hän myös käskee: tänne on katsottava.

Tuhottu ihmisyys

Levin teosten ytimessä on ihmisen muuttuminen objektiksi muiden silmissä. Siirtymä on tuskallinen. Auschwitzissa Levi lakkaa olemasta ihminen, jolla on tarpeita ja kokemuksia, ja hänestä tulee epähaluttua, ivattua biomassaa. Hänen päänsä ajellaan, hänet pakotetaan raskaaseen työhön, joka on suunniteltu tappamaan hänet, häntä pidetään nälässä ja nöyryytetään sadistisesti. Samalla hän huomaa, kuinka rasvamahaiset vartijat odottavat luiksi muuttuvien, rikkoutuvien ihmisten kuolemaa. Ihmiset hänen ympärillään katoavat kahdella tavalla – ensin heidän katseensa sammuvat ja päät painuvat kohti maata, sitten he nääntyvät lyönteihin, nälkään ja pakkotyöhön.

Levi varoittaa: tätä minuuden psyykkistä ja materiaalista tuhoa ei kieli pysty kuvaamaan. Mikään määrä sanoja ei voisi kattaa sitä, mitä tapahtuu, kun ihmiseltä otetaan kaikki, mihin tämä on uskonut ja mitä tämä on rakastanut. Objektiksi pakotetun ihmisen todellisuus muuttuu negaatioksi. Merkitys on poissa, ja samalla kokemus hyvyydestä, rakkaudesta ja ilosta katkeaa. Tilalla on ainoastaan jotakin groteskia: kuolevia iloisesti piiskaava natsiupseeri, jonka omanarvontuntoa valta kohottaa. ”Sinä et ole mitään”, kuiskii natsien organisaatio kuolemaa kohti valuville uhreilleen.

Mielivaltaisuus ja kiusaava, demoninen absurditeetti astuvat merkityksen tilalle. Kun päiväkausia vailla vettä ollut Levi koettaa juoda jäätikusta, estää vartija häntä, ja Levin kysyessä miksi, vastaa tämä: ”Täällä ei ole sanaa ’miksi’”. Keskitysleirissä ei ole enää sellaista logiikkaa, joka mukailisi ihmisyyden vaateita – sen logiikka koostuu ainoastaan siitä, että mahdollisimman moni kuolisi mahdollisimman vähällä vaivalla. Vankeja kiusataan irvokkailla soittokunnilla, joissa nälkiintyneet, piestyt vangit joutuvat soittamaan ja marssimaan iloisten saksalaissävelmien tahtiin. Nämä sävelmät kaikuvat päivittäin läpi niiden parakkien, joissa miljoonat tulevat kuolemaan. Avoin sadismi riekkuu uhriensa yllä. ”Näin ihminen tuhotaan ennen kuin hänet tapetaan”, toteaa Levi.

Levi ei kuitenkaan kuvaa ainoastaan natsien pahuutta, vaan ihmistä ylipäätään. Hänen Auschwitzmukaansa Auschwitz oli suurin koskaan toteutettu ihmiskoe, jonka puitteissa miljoonia eri ikää, kulttuuria ja taustaa edustavia ihmisiä pakotettiin piikkilangan taakse vailla elämän edellytyksiä. Mitä ihmiselle tapahtuu, kun häntä kohdellaan objektina ja häneltä riistetään kaikki? Levin vastaus on huolestuttava. Ne, joiden kohdalla ”yön aseet ovat tylppiä” – ne, jotka rakastavat rauhaa ja vahvoina pysyvät oikeuden puolella – ovat selviytyjien joukossa harvinaisuus. He piiloutuvat itseensä ja kuolevat muilta peitetyssä, ihmettelevässä yksinäisyydessä. Heidän ylitseen kulkevat pelastetut, joissa kamppailu elämästä hiljentää moraalin.

Monet keskitysleireiltä selviytyneet kertoivat tarinoita siitä, miten heidät pelasti usko, moraali, tai rakkaus. Levi kertoo jotakin päinvastaista: ennen kaikkea ne, jotka pystyivät taistelemaan rajusti, olemaan ovelia, varastamaan ja hyödyntämään muita, jaksoivat sinnitellä runtelevassa, raatelevassa kalmantehtaassa. Auschwitz osoitti, miten käy ihmiselle, joka on työnnetty rakkaudesta vihan ja pelon ympäristöön. Samasta syystä se näyttää meille myös ihmisen, jota emme halua nähdä. Viattomuus on uhanalaista, ja suuri osa ihmisistä muuttuu väärissä olosuhteissa egoistisiksi sekä armottomiksi.

Levi muistuttaa teoksensa läpi tästä: meidän minuutemme on särkyvä ja altis. ”Se on suuremmassa vaarassa kuin elämämme”, Levi huomauttaa ja jatkaa: ”Vanhojen viisaiden, jotka pyysivät meitä muistamaan, että tulemme joskus kuolemaan, olisi pikemminkin tullut varoittaa tästä vaarasta sisällämme”. Me voimme menettää itsemme. Me saatamme muuttua olennoiksi, jotka tuhoutuvat ennen kuin kuolevat – ja me saatamme myös muuttua hirviöiksi, jotka tuhoavat muita.

Juuri tämä huomio tekee Levin kirjasta sekä äärimmäisen tärkeän että vaikean. Hän peilaa meille ihmisyyttä, jossa hyvyys on haurasta ja helposti tuhoutuvaa. Puhtautta ei ole, hyvän ja pahan oikukas ristiveto on meissä kaikissa.

Kaksi tapaa kohdata

Levi väittää, että usko jumalaan on rienausta Auschwitzin jälkeen. Voiko olla ulkoista, tuonpuoleista, absoluuttista hyvää, joka sallii miljoonien kuolla kammioissa? Levin väite on katkera, ja sen katkeruus kohdistuu kenties myös yleistä, universaalia, objektiivista moraalia kohtaan. Missä oli ”hyvä”, kun paha soitti kiduttavia fanfaareitaan kuolevien yllä?

Silti katkeruuden läpi löytyy myös usko – usko ihmisen armollisuuteen. Levi kuvaa tapaa, jolla natsit katsoivat häntä tunnistamatta jaettua ihmisyyttä, pelkkänä instrumenttina tai ruumiina. Oli kuitenkin niitä, jotka katsoivat häntä toisin palauttaen häivähdyksiä siitä, mikä leirillä tuhottiin. Leirillä työskenteli myös siviilejä ja näistä yksi, Lorenzo, otti tehtäväkseen auttaa Leviä selviytymään. Lorenzo jaksoi nähdä Levin yksilönä, subjektina. Levi kirjoittaa: ”Hän oli negaation maailman ulkopuolella. Lorenzon vuoksi en unohtanut, että olin ihminen”. Tämä muistutti Leviä siitä, että maailmassa oli edelleen oikeudenmukaisuutta ja lempeyttä, että se ei ollut absoluuttisen autio tai ruhjova.

auschwitz-survivorsLempeys liikehti siis esille myös sadismin yliajamissa olosuhteissa. Hyvyys on haurasta, mutta silti jo välähdys siitä voi pelastaa. Se on myös leviävää ja siten sitkeää. Lorenzo tunnisti, että Levi oli itseisarvoinen olento, ja Levi edelleen tunnisti yksilöyttä muissa. Hänen muistiinsa piirtyy Kraus, joka oli lyöty, pian kuoleva, kärsimykseen ja epätoivoon uppoava mies. Heidän kulkiessaan työleirin jonossa, Levi katsoi hänen hiljaisiin, luovuttaneisiin silmiinsä ja näki äkisti niiden takana subjektin, ”jonkun” ja tämän pysäyttämänä koetti lohduttaa Krausia tehdäkseen vääjäämättömästä lopusta tälle helpomman. Levi auttoi kuolemaan tuomittua, tuntematonta ihmistä siksi, että oli muistanut tämän yksilöyden, nähnyt ihmisen nimeltä Kraus paikassa, missä vangit muutoin olivat kasvoton, hahmoton joukkio.

Jos Levin teos on tärkeä muistutus pahuudesta meissä, se on siten myös tarina hyvyydestä. Mikäli hyvän ja pahan ristiriitainen limittymä todella värittää meitä, voi myös hyvä kukoistaa, ja se alkaa sillä hetkellä, kun katsomme toista olentoa sekä tunnistamme, että tämä on ”joku”. Armo elää mitä pienimmissä teoissa, eleissä ja sanoissa, sekä ennen kaikkea kyvyssämme orientoitua muihin yksilöinä. Se oli Lorenzon tavassa katsoa Leviä, Levin kyvyssä nähdä Kraus, heidän molempien halussa auttaa toista jopa keskellä kaikkein hirvittävintä, toivottominta tilaa.

Hyvyys ei ole puhdasta, mutta se on olemassaolevaa. Se ei ole ulkopuolista, vaan se on meissä ja meistä. ”Jumaluus” löytyy siitä, miten itse pystymme muihin asennoitumaan.

Moninaisuus meissä

Levin teoksen voikin lopulta lukea syytöksen sijaan puolustuspuheena, haluna vielä kerran ymmärtää ihmistä. Me kykenemme ”banaaliin pahuuteen”, mutta myös armoon, ja jälkimmäinen mahdollistuu täydessä voimassaan vasta, kun tunnistamme oman moninaisuutemme. Viattomuudella voi olla katastrofaalisia seurauksia, sillä yksilö, joka ei hahmota raadollista itsessään sortuu siihen huomaamattaan, näkemättä, mitä on tapahtunut. Kenties Aung San Suu Kyi oletti liikaa puhtaudestaan. Kenties kuka tahansa, joka ei suostu näkemään pakolaista tai muuta syrjittyä yksilöä yksilönä, elää siinä vaarallisessa tilassa, missä itseen kohdistuva katse ei pysty kritiikkiin.

410IWLORLOL._SX318_BO1,204,203,200_Myöhemmässä teoksessaan The Periodic Table Levi kuvaa kirjeenvaihtoa natsin kanssa, joka oli johtanut häntä työleirillä. Natsi etsii synninpäästöä ja anteeksiantoa sekä muistelee kirjeissään, kuinka kohteli Leviä hyvin ja pyrki auttamaan tätä – Levi puolestaan tietää, etteivät muistot ole totta. Natsi on uudelleenkeksinyt menneisyytensä voidakseen pysyä puhtaana: hän ei pysty tunnistamaan osallisuuttaan hirveimmässä. Lopulta hän jopa väittää, että työleirit olivat olemassa, jotta juutalaiset voisivat elää (mikä väitteenä on makaaberi, sillä työleireillä kuoltiin nälkiintymiseen sekä uupumukseen keskimäärin kolmessa kuukaudessa). Natsi ei siten pysty tunnustamaan edes poliittisen taustansa, natsihallinnon, hyvin konkreettista raadollisuutta, vaan kiillottaa myös sen muistoa. Levi havaitsee tekstissä ihmisen, joka haluaa uskoa hyvyyteensä, eikä pysty kohtaamaan pahinta.

Kenties juuri tämä kyvyttömyys tuotti koko natsi-ideologian. Kenties kirjeiden natsin tarve koostaa ”minän” menneisyys hyvyyden ilmentymäksi on se syy, miksi hän alun perin otti osaa instituutioon, jota ei koskaan olisi saanut olla olemassa. Hän ei myöntänyt, että saattoi sortua, ja että paha liikahtaa teoiksi kovin helposti. Puhtauden myytti on siten naiivin lisäksi äärettömän vaarallinen.

”Hän ei ollut täydellinen saksalainen, mutta onko täydellisiä saksalaisia olemassa? Onko olemassa täydellisiä juutalaisia? Nämä ovat abstraktioita…”, pohtii Levi ja painottaa: ”Kanssaihminen omaa syvyyksiä, tapoja, omituisuuksia ja ristiriitaisuuksia”. Muut ja me itse olemme kompleksisia, emme viattomia. Levi kehottaakin meitä katsomaan itseämme pelotta, egoismin ulottuvuudet tunnistaen. Mitä ei näe, ei voi rajoittaa tai kontrolloida. ”Todellisuus on aina monitahoisempaa kuin kuvitelma: vähemmän huoliteltua, karkeampaa, rosoisempaa”, toteaa Levi ja hänen lauseensa viittaa meistä jokaiseen. Vain tämän havaitsemalla voi oppia armoa sekä sitä kautta hyvyyttä – sekä itseä että muita kohtaan.

Empatia ja minä toisen perspektiivissä

Levin voi asettaa vuoropuheluun filosofi Emmanuel Levinasin kanssa, joka myös koki toisen maailmansodan kauhuja ja korosti etiikan alkavan hetkestä, jolloin tunnistamme toisen ”kasvot” tai yksilöyden haavoittuvaisina ja huomiomme ansaitsevina. Levin tuotanto tukee myös nykyistä moraalipsykologiaa, jossa yhä yleisempi väite on, että kyky nähdä toinen subjektina riippuu kyvystämme empatiaan. Hänen teoksissaan tämä väite kiteytyy tuskallisesti ja eletysti: Auschwitz on lopulta koe, joka kertoo orientaation tärkeydestä eli siitä, pystymmekö asennoitumaan muihin subjekteina. Vaikka Levi ei itse puhu empatiasta, on se myös koe siitä, mitä tapahtuu, kun empatia romahtaa.

Empatia linkittyy osaksi itsetuntemusta, kykyä tunnistaa oma epätäydellisyysd7e50641037d84d50c2dcf10a3e223ce--edith-stein-most-powerful. Auschwitzissa vuonna 1942 kuollut filosofi Edith Stein väitti, että empatia edesauttaa oman itseyden kartoittamista. Vain sitä kehittämällä voimme nähdä, miten muut näkevät meidät – kun siis omaksumme muiden näkökulman, pystymme myös hahmottamaan itsemme sellaisena kuin olemme toisten silmissä. Steinille tämä oli korkein empatian muoto, sillä se avittaa moraalista kasvua. Kenties tämä johtuu siitä, että voimme nähdä pahan itsessämme vasta silloin, kun näemme tekomme niiden perspektiivistä, joita ne koskettavat. Moraalinen muutos, pyrkimys hyvään, alkaa hetkenä, jolloin huomaamme muiden katseissa omien tekojemme aiheuttaman kivun.

Keskitysleirejä ei tarvita tulevaisuuteen. Siksi nykyisyydessä tulisikin paitsi tunnistaa oma raadollisuus, myös katsoa itseä muiden kautta, empatiaa hyödyntäen. Sekä puhtaus että sokeus muiden tavalle kokea on kyseenalaistettava – ja ennen kaikkea on huomattava, että nämä kaksi todella liittyvät toisiinsa. Miltä näytämme pakolaisten silmissä? Mitä olemme tuotantoeläinten näkökulmasta? Mitä olemme niiden ihmisten perspektiivistä, joiden kohtaloon vaikutamme? Osaammeko lähestyä muita tunnistaen näiden yksilöyden – sen, että heillä on omat, spesifit kokemuksensa, ajatuksensa ja tarpeensa? Olemmeko niin ”hyviä”, niin viattomia, kuin haluamme uskoa? Voisimmeko suunnata itseämme toisin, valoisammin?

Levi kuvaa teoksen The Periodic Table lopussa hiiliatomia ja kuvaa sen ihmeeksi. Hiili on elämän mahdollistaja, elämänketju, joka on lähes kaikkialla ympärillämme, jopa ilmassa. Tämä kuusikulmainen alkuaine mahdollistaa sen, että auringon energia voi tulla käyttöömme. Levi muistuttaa lukijaa, että se mahdollistaa myös Levin kynän liikkeen ja on siten elämä hänessä. Kuvauksessa on toivo. Auschwitzissa rikki lyöty muistaa, että valo ja elämä ovat myös hänessä ja tekstinsä kautta yrittää muistuttaa lukijaa siitä, että tämäkin on valon voimapiirissä – mikäli vain osaa nähdä myös pimeään ja oppia ihmisyyttä.

il_divulgatore_primo_levi_1632

Empatia – sokeripintaa vai välttämättömyys?

Empatiasta puhutaan paljon. Sen oletusarvo on voimakkaasti positiivisen puolella: empatia on hyödyllistä, rakentavaa ja hyvää, sitä tulisi vaalia ja kehittää. Samalla empatiaa usein pidetään automaattisena lääkkeenä erilaisiin moraalisiin ja yhteiskunnallisiin ongelmiin. ”Ole empaattinen”, meille sanotaan. Vihatekojen ja –puheen aikakaudella tästä pyynnöstä on tullut jo vaatimus, ja yhä useampi kirjaa empatian välttämättömyyden politiikkaa koskeviin puheisiinsa.

Empatia on kuitenkin ristiriitainen termi, sillä se on myös negatiivisesti värittynyt. Monien mielikuvissa se on sokerinsekaista höttöä, jonkinlaista ihmiskunnan naiivia halailua, joka ei perustu realismin varaan. Empatiaa korostava yhteiskunnallinen kommentaattori voi vaikuttaa liioitellun viattomalta taholta, joka ei tunne ihmisyyden karumpia puolia ja raadollisempia kaarteita, eikä siten lopulta tiedä, mistä puhuu. Pommit räjähtelevät, ilmasto kaatuu, epätasa-arvo tappaa, ja meidän tulisi vain hymyillä empaattisesti? Kyynisimmille empatiapuhe on tosiasioiden ääreltä vieraannuttavaa ja siten ärryttävää ymmärtämättömyyttä.

Yhtäältä empatiaa sommitellaan vastaukseksi kaikkiin ongelmiin, ja toisaalta sitä pidetään vaaleanpunaisena hattarana, joka ei ratkaise mitään. Tämä empatiaa koskevan kielenkäytön kulmikas ristiriita näkyy myös tutkimuskentällä.

Globaalien uhkien ratkaisija vs. konfliktien tuottaja

Jotkut tutkijat ovat alleviivanneet empatian hyödyllisyyttä, ja esimerkiksi talous- ja yhteiskuntatieteilijä Jeremy Rifkin on tullut tunnetuksi väitteestä, jonka mukaan empatia on tapa ratkaista ihmiskunnan suurimmat haasteet, aina keskinäisistä konflikteista ympäristöongelmiin. Empatian käänteentekevä etu on siinä, että se mahdollistaa sosiaalista harmoniaa sekä sitä kautta edesauttaa kykyä yhteistyöhön. Empatian tilassa ihmiset eivät enää säntäile kukin omaan suuntaansa jättäen siten yhteisen päätöksenteon ikuiseen eripuraisuuden limboon, vaan sen kautta he pystyvät hahmottamaan toistensa näkökulmat sekä muuttumaan yhteistä tulevaisuutta rakentaviksi ”meiksi”. Rifkinin The Empathic Civilisation väittää erityisesti globaalien ongelmien aikakaudella olevan välttämätöntä, että ihmiskunta löytää kyvyn yhteistyöhön – ja tässä empatia on keskeisin, ehdottoman tarpeellinen avain.

Muita esimerkkejä empatiaa kannattavista, tunnetuista tieteentekijöistä on kädellistutkija Frans de Waal, jonka mukaan empatian evolutiivinen funktio on sosiaalisen sovun ja yhteistyön mahdollistaminen. Empatian alkusykäykset auttavat myös muita sosiaalisia lajeja aina rotista simpansseihin toimimaan yhdessä, olemaan yhteisöllisiä, sekä siten turvaamaan selviytymistään. Jälleen perusvire on positiivinen: empatia mahdollistaa yhteisiä tavoitteita sekä samalla on reitti lajiemme elossa säilymiseen.

Toisaalta tieteestä löytyy myös kyynisiä vastalauseita. Esimerkiksi psykologi Paul Bloom on popularisoinut ajatusta, jonka mukaan empatiasta tarjotaan usein aivan liian myötämielinen kuva. Hänen mukaansa se ei ole vastaus merkittäviin yhteiskunnallisiin ongelmiin, ja pikemminkin se johtaa meitä harhaan sekä tuottaa noita ongelmia. Empatia ei siten korjaa vaan hajottaa, ja naiivi suhtautuminen siihen estää näkemästä tätä. Empatian hajottavuus on seurausta erityisesti sen puolueellisuudesta: empatia työntää meitä välittämään eniten niistä, jotka ovat ilmeisimmin kaltaisiamme. Samastumispintoja etsivä empatia kohdistaa huomionsa samankaltaisuuksiin, ja siten jaetulla kansallisuudella, ihonvärillä, sukupuolella tai sosiaalisella luokalla on äkisti väliä. Rikkaat auttavatkin mieluiten rikkaita, köyhät tunnistavat parhaiten köyhien ongelmat, valkoiset suosivat valkoisia, miehet miehiä, ja heimoutuminen alkaa, tuoden mukanaan kilpailun, vallan, riidan ja hierarkiat.

Sen sijaan, että empatia ratkaisisi vaikkapa rasismia, elitismiä tai sukupuolisyrjintää, se siten saattaa aiheuttaa niitä. Rifkinin korostaessa, että empatia mahdollistaa yhteenkuuluvuuden kautta yhteistyötä, on siis Bloomin kriittisempi kanta se, että yhteenkuuluvuus voi olla valikoivaa, ja että juuri se saattaa johtaa epätasavertaisuuksiin, konflikteihin ja tuhoisiin seurauksiin.

Empatian eri puolet

Miten empatian ristiriitaisuutta voi ratkoa? Tulisiko vain riemulla hokea, että ”kaikki empaattisiksi”, vai tulisiko empatia hylätä, asettaa kirstuun ja naulata kansi lujin iskuin kiinni?

Kumpikaan ei ole kannattava vaihtoehto. Empatiaa ei tule tarjota ihmelääkkeeksi, eikä ykskantaan ja vailla kriittisistä silmää pyytää, että meistä kaikista tulisi empatian avosylisiä lähettiläitä. Sitä ei kuitenkaan voi leimata myöskään salakavalaksi paheeksi, joka lopulta on vastauksen sijaan alkuperäinen vika. Tämä johtuu siitä, että ei ole yhtä, geneeristä ”empatiaa”, joka on pelkästään hyödyksi tai uhaksi.

Kun meille sanotaan ”ole empaattinen”, tulisi samalla tarkentaa, millä tavalla. Mitä empatiaan kannustava tarkoittaa sanalla ”empatia”? Empatiasta puhutaan aivan liian usein ilman määrittelyjä – se oletetaan tietynlaiseksi kertomatta, mitä se varsinaisesti on. Mielikuvat jätetään kuulijan haltuun. Yhdelle ”empatia” sanana on lempeiden hippien halauksia, toiselle taas poliittinen solidaarisuuden metodi, kolmannelle merkki tunkeutumisesta toisen yksityiselämään, ja neljännelle henkilökohtainen tunne, jolla ei ole paikkaa vakavassa yhteiskunnallisessa keskustelussa. Koko käsite jää tulkinnaksi, jota ei avata, ja joka siten poukkoilee mielissämme eri suuntiin, herättäen erilaisia reaktiota.

Tutkimuskirjallisuudesta löytyy empatialle jopa kymmeniä erilaisia määritelmiä. Silti empatian moninaisuutta ei tiedosteta. Siitä puhutaan liian yleistävin sanoin, liian helpolla tavalla, kunnes siitä on vaarassa tulla inflaation kärsinyt klisee. Empatia vaatiikin pelastamista, sen moninaisuuden esilletuomista. Juuri tästä löytyy keino myös selvittää, milloin empatia on uhka, milloin taas jotakin, minkä kultivointi mahdollistaa elämää.

Empatian variaatiot ovat keskenään varsin erilaisia. Yksi voi olla naiivia, toinen eriarvoistavaa, ja kolmas puolestaan välttämätöntä ihmisen ja tämän ympäristön selviytymiselle. Sekä Rifkin, de Waal että Bloom ovat oikeassa: tietynlainen empatia tuhoaa, tuottaa jaotteluita ja konflikteja, kun taas toisenlainen empatia sitoo yhteen, poistaa konflikteja ja mahdollistaa suuntautumista kohti sellaista todellisuutta, jossa elämää määrittää jaettu hyvinvointi, ei vihaava kilpailu.

Yhdessä Samin Kedon kanssa kirjoittamani, pian ilmestyvä Empatia – myötäelämisen tiede (Into 2017) pureutuu empatian historiaan, eri muotoihin, vaaroihin ja hyötyihin. Tausta-aineistona toimii niin evoluutiotiede, kädellistutkimus, psykologia kuin filosofiakin. Kirja pyrkii tavoittamaan, mitä empatia on, mitä sen pimeät kohdat voivat olla, sekä minkälainen empatia auttaa meitä selviytymään siitä uudenlaisten uhkien aikakaudesta, mitä elämme.

Kirja tarjoaa keinoja välttää kaltaistensa suosimista, empatiauupumusta ja -vajeita, empatian käyttöä manipulaationa, muiden tulkitsemisen vaikeutta ja muita empatian säröjä. Perusteesi on selkeä: empatiaa tarvitaan, se on välttämätöntä, sitä tulee kehittää sekä yhteiskunnan että yksilön tasolla. Ilman sitä kadotamme kompassin ja eksymme itsekeskeisyyteen. Reitin kohti empaattisempaa ihmiseläintä tulee kuitenkin kulkea myös kriittisen, empatian eri ulottuvuuksia, riskejä ja ristiriitaisuuksia ymmärtävän katseen kautta. Tarkoitus on sukeltaa sekä sokeristen että kyynisten kuvien alle – sinne, missä empatian eri variaatiot houkuttelevat meitä eri suuntiin, työntäen esille sekä pahinta että parhainta ihmisessä.

 

7a14868ae7e3689f2ba91265c752475e--antony-gormley-wire-art

Kalastuksen etiikka?

Taitava kala

Tiesitkö, että kalat ovat varsin taitavia oppimaan ja muistamaan asioita? Ne osaavat esimerkiksi tarkkailla toisten kalojen käyttäytymistä ja omaksua näiltä tehokkaita saalistusmenetelmiä. Oppimiaan asioita ne siirtävät seuraaville sukupolville, mikä ihmiskielellä tarkoittaa jo kulttuurista kyvykkyyttä. Kalat myös muistavat lajitoverinsa ja viettävät mieluusti aikaa tiettyjen yksilöiden kanssa, osoittaen siten sosiaalisia kiintymyssuhteita. Samoin kalat kokevat positiivisia tunteita sekä nautintoa, ja niiden keskuudessa on jopa havaittu leikkisyyttä.

Nämä ovat vasta pintaraapaisua kalojen kyvyissä. Kalat nimittäin ovat taidokkaita myös loogisessa päättelyssä. Ne osaavat arvioida, että jos kala 1 on kalaa 2 voimakkaampi, ja kala 2 taas kyvykäs päihittämään kalan 3, tulee kala 1 luultavasti voittamaan myös kalan 3. Ne pystyvät siten päättelemään, kenen kanssa voi lähteä nujakoimaan, ja ketä puolestaan kannattaa väistää. Samalla tapaa ne osaavat soveltaa loogista hahmotusta ravinnonhankintaan. Logiikan ohella kalat taituroivat myös numeraalisessa hahmotuskyvyssä, eli ne pystyvät arvioimaan lukumääriä. Tällaiset kyvyt kertovat kehittyneen mielen olemassaolosta.

Tarina ei lopu vielä tähänkään. Pitkään oletuksena oli, että ainoastaan ihminen käyttää työkaluja. Sittemmin työkalun käyttötaitoa on löytynyt monista muista lajeista, ja myös kalojen joukossa on työkalutaitureita. Jotkut kalat esimerkiksi käyttävät teräviä reunoja tai kiviä simpukoiden avaamiseen tai kuorten rikkomiseen. Kaloihin kuuluu myös esteettisiä taitelijoita. Pallokalat ovat tunnettuja huimista, symmetrisistä hiekkakuvioistaan, joilla ne pyrkivät houkuttelemaan naaraita paikalle, ja joita ne ylläpitävät jopa viikkojen ajan, hioen tunnollisesti reunoja esille.

 

Veden kasvi vai yksilö?

Hyvin pitkään oletuksena oli, että kala on suomujen peittämä vaistokoneisto, jolla ei ole mieltä. Kalojen mielestä puhuminen saattaa edelleen kuulostaa joistakin absurdilta, sillä ”sehän on vain kala”. Tällainen oletus ei kuitenkaan perustu tietoon. Kalatutkimus on osoittanut, että kaloilla on mieli sekä kasapäin yllättävän kehittyneitä kykyjä, joissa ne eivät suinkaan aina häviä kädellisille. Kalakäsitykset onkin aika päivittää, ja seurata luulon sijaan tietoa.

Kaloihin perehtynyt biologi Jonathan Balcombe väittää, että kalat ovat piiloon jäänyt eläinryhmä, joilla on hämmästyttävän rikas mieli. Hänen teoksensa What a Fish Knows onkin pysäyttävä: veden alle on unohdettu valtava määrä eläimiä, joiden kyky kokea ja ajatella ei ole välttämättä lainkaan sen suppeampi kuin kotoa löytyvän koiran. Kansainväliseen keskusteluun on ottanut osaa monia Balcomben tavoin ajattelevia tutkijoita, joiden väitteissä tiivistyy tämä: yleinen käsitys kaloista vetten kasveina on väärä. (Suomeksi aiheesta on kirjoittanut Helena Telkänranta.)

Miksi kalojen mieltä on sitten epäilty? Kalat ovat fysiologisesti kovin erilaisia, ja ne elävät meille vieraissa ympäristöissä, joihin meillä ei ole kuin hetkellinen pääsy. Ihmisillä on valitettava taipumus olettaa, että erilaiselta näyttävät ja vieraissa paikoissa elävät eivät omaa heidän kanssaan mitään yhteistä. Kalat myös käyttäytyvät tavoilla, jotka eivät välttämättä ole ihmisille tuttuja. Kala ei kilju kivusta tai heiluta häntää; sillä ei ole söpöjä silmiä tai hellyttäviä piirteitä. Se ei vaikuta kylliksi samankaltaiselta, ja koska harva pääsee pinnan alle viettämään aikaa kalojen kanssa, kalojen mieli jää tunnistamatta. Siksi kaloihin ei suhtauduta yksilöinä, vaan lukumäärinä ja kiloina, pelkkänä biomassana.

Silti tuo mieli on olemassa. Eläimen ei tarvitse näyttää ihmiseltä tai söpöltä karvaturrilta omatakseen kyvyn kokea, suunnitella, oppia ja ajatella. Hyvin erilaiset fysiologiat ja ympäristöt voivat johtaa aivan samoihin lopputulemiin – mieleen.

 

Kalastus ja kipu

Eettisesti tärkein seikka, mitä kalatutkimus on tuonut esille, on kalojen kyky tuntea kipua. Monet tunnetut tutkijat, kuten Culum Brown ja Lynne Sneddon, ovat osoittaneet, että kala paitsi aistii kipua, myös omaa erilaisia tunteita. Kiputilassa oleva kala osoittaa käyttäytymisellään merkkejä stressistä, ahdistuksesta ja apatiasta. Kala voi siten myös kokea kärsimystä.

Joutuessaan vedestä ilmaan, kala ei saa happea ja alkaa tukehtua. Tukehtuminen voi kestää useita minuutteja, joiden aikana epätoivoisesti rimpuilevan kalan lihakset repeilevät, elimet alkavat tuhoutua ja sekä kipu että kärsimys voivat olla merkittäviä. Tutkimuksissa on ilmennyt, että jopa irtileikatussa kalanpäässä voi vielä olla aivotoimintaa. Kuoleman prosessi on siis hidas ja tuskallinen.

Leppoisalta vaikuttava onginta omaa siis varsin synkän puolen. On ymmärrettävää, että kalastusta on harrastettu, ja että teollisesti pyydettyä kalaa on lisätty soppaan, koska meillä ei ole ollut tietoa kalojen mielestä. Uusi tieto kuitenkin vaatii uudenlaista suhtautumista.

Pitäisitkö sopivana kesäpäivän harrastuksena sitä, että repisit koukulla koiran kidan auki ja tukehduttaisit sen kuoliaaksi? Jos tätä ei voi tehdä koirille, miksi tehdä niin olennoille, jotka koiran tavoin pystyvät tuntemaan, kokemaan ja ajattelemaan? Miksi vastustamme sitä, että sikoja piiskataan teurastamoissa, mutta sallimme yhtä lailla tuntokykyisten kalojen tukehduttamisen veneen pohjalle tai muoviämpäriin? Rinnastukset voivat tuntua karkeilta, mutta valitettavasti ne ovat myös perusteltuja. Jokainen tulee mainiosti toimeen myös ilman kalanlihaa, joten miksi aiheuttaa turhaa piinaa?

Onneksi ratkaisu on helppo. Kalat voi jättää veteen, ja ihminen voi nauttia järvistä sekä meristä myös ilman virveliä. Valoisaa, siimatonta juhannusta!

 

CT-09-02-Jumping_Salmon_USFWS

Visioita eläimistä

emakkoKesäkuun alussa kävi ilmi, että valmisteilla olevasta uudesta eläinsuojelulaista ei tulekaan eläinsuojelullinen. Monien muiden valtioiden kehittäessä eläinsuojeluaan, Suomi on päättänyt jättäytyä edistyksestä pois ja siten antaa ymmärtää, ettei eläinten hyvinvoinnilla ole väliä. Emakot joutuvat edelleen elämään kääntymisen estävissä porsitushäkeissä, vailla mitään mahdollisuutta hoitaa porsaitaan, ja lehmät pysyvät tulevaisuudessakin päästään parteen sidottuina. Räikeiden epäkohtien lista on pitkä.

 

Lähtökohtana on raha. Nykyinen hallitus linjasi, ettei eläinsuojelu saa lisätä kustannuksia. Koska eläinten hyvinvointia ei voida parantaa ilman investointeja, ei hyvinvointia siten oteta lukuun. Eläinteollisuuden voitot ohittavat painoarvossaan eläinten näkökulman.

 

Eläinsuojelulailla onkin varsin vähän tekemistä eläinten hyvinvoinnin suojelun kanssa. Se ei perustu eettiseen huomiointiin, vaan liiketoiminnan mahdollistamiseen. Oleellisen tiivistää se, ettei nykyisessä laissa edelleenkään haluta puhua eläinten itseisarvosta. Lain valmistelijat eivät siten usko, että eläin olisi itsessään arvokas olento, jonka kohtelun tulee perustua myös moraalin varaan.

 

Ideologia eläinsuojelun esteenä

 

Filosofi Christopher Hamilton kirjoittaa teoksessaan Philosophy of Tragedy tavasta, jolla ajattelu palautuu visioihin, maailmankuviin. Me aloitamme visiosta koskien sitä, mitä maailma, sen olennot ja arvot ovat – mitä on ihminen, miten tulisi elää, mikä on merkityksellistä, mikä on oikein. Vasta tämän jälkeen tulee ajatustyö, eli halu tietää miksi ja millä perusteella. Meillä on siten ensin maailmankuva, ja vasta sitten pohdinta.

 

Ongelma on, että vision ensisijaisuus tarkoittaa, ettei pohdinta yleensä ulotu siihen. Se muodostaa lähtökohtamme, emmekä osaa suhtautua siihen kriittisesti. Hamilton väittääkin, että ihmisillä on taipumus hyväksyä vain ne argumentit ja tosiasiat, jotka tukevat hänen visiotaan. Koska me aloitamme nurinkurisesti johtopäätöksestä, on seurauksena, että se, mikä ei tue tuota johtopäätöstä, sivuutetaan. Ideologiat ja ennakkoluulot tulevat ennen kriittistä arviointia.

 

Tämä on Hamilton mukaan yksi ihmiselämän tragedia. Me olemme kyvyttömiä olemaan niitä rationaalisia olentoja, joita haluaisimme olla, ja joina itseämme usein pidämme. Tämä osoittaa ihmisen banaalin rajallisuuden: me luulemme olevamme älyn kyvyissämme häikäiseviä, mutta todellisuudessa vain tallaamme ennakkokäsitystemme polkuja huomaamatta, että teemme niin.

 

Myös eläinkuvassa näkyy vastaava tragedia. Se on usein voimakkaan ideologinen, lähtien liikkeelle siitä oletuksesta, että eläin on lihaa. Tälle visiolle löytyy pitkä historiallinen ja kulttuurinen juuristo, onhan eläimiä hyödynnetty lajihistoriassamme vuosituhannesta toiseen. Yksiulotteiseksi tuo visio kuitenkin muuttui vasta modernilla aikakaudella, jolloin eläimet imaistiin osaksi teollistuvaa yhteiskuntaa. Sian ja lehmän nielaisi taloudellista tehokkuutta ensisijaistava eläintuotanto, joka 1900-luvulla päästäessä alkoi tyystin sivuuttaa niiden olentojen mielen, tarpeet ja arvot, joiden lihaa ja maitoa se sylki ulos.

 

Samalla muodostui moderni ihmiskeskeisyyden ideologia. Tässä ideologiassa eläin on ainoastaan resurssi, joka on tarkoitettu ihmisen käyttöä varten. Ihmiskeskeisen ”vision” keskiössä on ihminen, ja kaiken muun asemana on olla hänelle hyödyksi. Me siis näemme todellisuuden heijastaen sen ylle omia tarpeitamme: me havaitsemme lehmässä vain sen, miten lehmästä voi olla meille itsellemme etua. Samalla tuo todellisuus sinällään alkaa hälventyä pois tietoisuudestamme. Lehmän mieli ja hyvinvointi muuttuvat asioiksi, joita ei enää huomioida, ja joihin saatetaan suhtautua jopa humoristisella halveksunnalla tai karkealla vähättelyllä.

 

lehma-4Jos metsästäjä-keräilijä oli osannut vielä nähdä yksilöllisyyttä ja arvoa niissä eläimissä, joita hyödynsi, kadotti eläinteollisuuden aikakausi näkymän siihen, että myös eläimellä itsellään on väliä. Tuosta näkymästä tuli korkeintaan mainoskieltä, ”hyvinvointipesua”, joka koettaa väittää maitolitran ostajalle, että suurimman osan elämästään paikoilleen pakotettu lehmä eli oikein mainion ja vapaan elämän. Taloudellinen voitto heitti eläimet kanvaasiin.

 

Tämä ideologia pursuilee esille kaikkialta. Se näkyy markkinoinnissa, kauppojen valikoimissa, ja poliitikkojen päätöksissä. Samoin se näkyy siinä, mitä kaupoista ostetaan, ja mitä juhannusgrilliin laitetaan. Sitä tuetaan sivuuttamalla uuvuttavan pitkä lista tosiasioita, aina eläinten kognitiivisista kyvyistä siihen, miten teollisuuden rutiininomaiset ja lainsuojaamat käytänteet pirstaloivat pois eläinten mahdollisuuden hyvään elämään.

 

Eläinsuhteen tragediat

 

Tähän liittyy useita tragedioita. Ensimmäinen tragedia on se, mitä tapahtuu niille 60 miljoonalle tuotantoeläimelle, jotka vuosittain Suomessa tapetaan. Ne eivät voi elää eläimellisesti: sika ei saa olla sika. Toinen tragedian aihe on, Hamiltonia mukaillen, ihmisen ideologiasokeus ja se, että eläinkuvaa määrittää aivan jokin muu kuin laaja-alaiseen tietoon perustuva ja moraalin huomioiva pohdinta.

 

Kolmas tragedia syntyy siitä, että toista vaihtoehtoa ei havaita – sellaista, joka mahdollistaisi sekä ihmisten että muiden eläinten hyvinvoinnin. Ihmiskeskeinen visio ei huomioi, että meidän ei ole pakko valita ihmisen ja eläimen välillä, asettaen edellinen kuninkaaksi ja jälkimmäinen resurssiksi. On mahdollista elää siten, että valitsee molemmat. Tällaisen vaihtoehdon todellisuudessa lajien selviytyminen ja kunkin hyvä elämä lepää rinnakkaiselon, ei armottoman, seuraukset unohtavan hyödyntämisen varassa. Kuudennen lajien massasukupuuton keskellä on viimeinen mahdollisuus pysähtyä katsomaan, mihin hyödyntämisen ideologia on johtanut ja oppia uudenlaisia tapoja suhtautua ympäröivään maailmaan.

 

Tuossa uudessa suhtautumisessa avainsana on ”huolehtiminen”, ei ”hyöty”. Ihminen on kapasiteeteiltaan eläin, joka pystyy aiheuttamaan sekä ennennäkemätöntä tuhoa että toimimaan muita ja ympäristöään tukien. Erityisen traagista on, että hän on valinnut aivan liian usein ensimmäisen vaihtoehdon. Jälkimmäinen, huolehtimisen etiikka, on kuitenkin täysin mahdollinen.

 

Hamiltonin mukaan kukaan ei ole täysin turvassa visioiden voimalta. Me kaikki sivuutamme tosiasioita halussamme pitää kiinni ennakko-oletuksista. Silti on mahdollista laajentaa oman ymmärryksen kenttiä huomioimalla, miten, miksi ja millä seurauksilla uskoo. Tällöin tragedia hellittää otteensa. Tähän voisi lisätä, että elämä muuttuu vähemmän traagiseksi, kun havaitsemme, että emme ole täällä yksin, ja että myös muissa on sitä arvoa, minkä tunnistamme itsessämme. Tämä yksinkertainen toteamus mahdollistaa huolen ja huolehtimisen – sen, että pyrimme tukemaan, emme tukahduttamaan muiden hyvinvointia.

 

Huolehtimisen etiikka

 

Juuri tähän perustuu myös se voimistuva kritiikki, mikä on viime vuosikymmeninä osoittanut kyseenalaistavia lamppujaan kohti ihmiskeskeistä tapaa määritellä maailma. Visio onkin muuttumassa ja laajenemassa. Se sallii sisälleen enemmän tosiasioita koskien eläinten mieltä, kykyjä, tarpeita ja arvoa. Tuossa visiossa ihminen ei enää ole keskellä vaatimassa itselleen kohtuuttomia, ja yhä useampi hahmottaa, että myös muulla ja muilla on merkitystä.

 

Yksi uusista perusväitteistä on helppo hyväksyä: Taloudellinen voitto ei ole tärkeämpää kuin hyvä elämä. Tämä pätee ihmisiin, ja se pätee myös muihin eläimiin.

 

Meiltä ei vaadita paljoa, vain kykyä elää muiden rinnalla, myös noiden muiden hyvinvointia tukien. Tähän pieneen periaatteeseen sisältyy mahdollisuus muuttaa radikaalisti suuntaa. Se on pelastusreitti, jonka moni on jo omaksunut, ja joka on avoin kaikille. Se sallii lempeämmän, näkevämmän tulevaisuuden.

 

Kun käsissäsi on laki, joka tulee pysymään voimassa kenties 15 vuotta ja siten määrittämään noin miljardin eläimen elämän ehdot, onko tärkeämpää huolehtiminen vai taloudellinen voitto? Valitsetko hyvän elämän kaikille, vai tragedian?

 

16722756_10209468402360550_7209136766424103685_o

Aika, kirja ja kokemus

Luin juuri peräkkäin kaksi kirjaa, joissa keskeiseksi nousi aika. Ensin käsissäni oli Katarina Baerin teos He olivat natseja, jossa Baer taidokkaasti kuvaa isovanhempiensa innokasta, sileäliikkeistä mukautumista osaksi Natsi-Saksaa. Sitä seurasi Patty Smithin M Train, jossa punkrock-runouden suorakatseinen kuningatar etsii mennyttä aikaa itsestään.

 

Niiden eriävä käsitys yksilön ja ajan suhteesta palautti minut aikaan ympärilläni ja itsessäni, ja lopulta filosofi Henri Bergsonin omaleimaisiin ajatuksiin, joita aikoinaan kritisoivat suurnimet kuten Bernard Russell, ja jotka joutuivat riitasointuihin jopa Einsteinin kanssa. Bergsonin kuollessa jokseenkin unohdettuna vuonna 1941, jäi jotain hänen aikakäsityksistään huoahtamaan nuottejaan siihen, mikä on ”nyt”. Ne avaavat tavan lukea myös Baeria ja Smithiä.

 

Yksilö ajassa

 

Baerin isoisä oli kuollut natsiuniformu yllään, toisen maailmansodan viimeisinä hetkinä. Isoäiti puolestaan oli kulkenut lastenrattaiden kera läpi Berliinin ja Puolan, joissa juutalaisia pakotettiin kadulle ja sieltä jymiseviin, häpäiseviin kuolemanjuniin. Mitä nuo isovanhemmat olivat tehneet kristalliyönä? Oliko natsiuniformuinen Gerhard tuuppinut juutalaisia, ampunut heitä, ottanut heidän omaisuutensa, tehnyt tätä kaikkea kenties hymyillen ja omaan oikeutukseensa uskoen? Oliko pommisuojiin paennut Ortrud ollut tyytyväinen todistaessaan juutalaisten katoa, väärinä pidettyjen ihmisten häviämistä niistä kortteleista, joita asutti, entä oliko hänkin hymyillyt ottaessaan omakseen teloitettujen elintiloja ja posliiniastioita, oliko hänkin uskonut siihen, että vallan ideologia oli hyvyyttä?

 

Näitä kysymyksiä Baer kartoittaa yksityiskohtien kautta, korostamatta liiaksi niitä moraalisia opetuksia, jotka meidän kaikkien tulisi tietää. Hän selaa arkistoja, vierailee paikoissa, joissa hänen isovanhempansa olivat kulkeneet, lähettää viestejä vanhoille, jotka voisivat tietää. Häntä vaikuttaa ajavan syyllisyyden toteaminen, sekä sen taustalla halu löytää lupa ehkä sittenkin rakastaa heitä, jotka on asetettu ihmisyyden tuolle puolen, demonien kipuisaan, kiusaavaan valtakuntaan. Saako natsia rakastaa? Kaivata?

 

Etsiessään syyllisyyttä, Baer löytää kaksi ihmistä, jotka aika muovasi. Gerhard ja Ortrud vaelsivat läpi aikakauden, jonka maisemat horjuivat ensimmäisen maailmansodan turhasta massatuhosta, menetystä taloudellisesta asemasta, häpeällisestä häviöstä, riepaleiseksi rikotusta kansallisidentiteetistä, pankkiromahduksesta, kurjuudesta, oman paikan kadottamisesta, sekä kaikkea tuota hyödyntävästä, valtaa hapuilevasta ja silti tyystin keskinkertaisesta mielipuolisuudesta, joka osasi valehdella niin hyvin, että uskoi itsekin sanoihinsa.

 

Baer löytää samoja syitä sille, mitä Hannah Arendt kutsuu pahan banaalisuudeksi, kuin monet historioitsijat. Kysymys ”Miten tavallisesta yksilöstä tulee naapurinsa tappaja?” raottuu ja saa vastauksen aikakauden kulun kautta, sen tapahtumia ylös merkitsemällä ja vetämällä viivoja tapahtumien välille. Silti hänen kirjassaan on jotakin oleellisesti enemmän, sillä se löytää ihmisen tuon kaiken keskeltä – ihmisen, joka oli joku. Ajan muutosten pirstoen ronkkivissa kourissa eivät kuljekaan kasvottomat massat, ”ne natsit”, vaan juuri nämä kaksi natsia, jotka katsoivat ja hengittivät sitä kaikkea, mikä on jo poissa, ja joka silti muovasi myös meidän aikamme. Hänen isovanhempansa ovat keskellä historiaa ja aikaa, ihmisiä epookkien liikkeessä, ja heidän spesifien tarinoidensa kautta voi nähdä toisaalle.

 

Juuri toisaalle kirja liikautti. Siirtelin sitä sylistäni lukeakseni enemmän tietyistä tapahtumista, paikoista sekä ihmisistä, ja ihmettelin aikaa. Aikakaudet, jolloin edessä on ollut radikaalisti toisenlaisia uskomuksia, haluja, haasteita ja tunteita. Kaoottisempi maailma, ja sen keskellä erityisen voimakkaita tarpeita löytää järjestystä ja järjestyksen kautta jotakin lujuutta sekä merkitystä. Aika, joka muuttuu ja unohtuu, mutta silti vaikuttaa myös nyt. Aika, jota ei saa kiinni, jota koskevista tarinoista jokainen on väritetty, ja joka siksi on näennäisen helppoa sivuuttaa äänensä menettäneenä tulkintana. Ojensin itseäni kohti keisareiden Eurooppaa, miljoonien kuolleiden maatuvia röykkiöitä, uudelleen piirrettyjä rajoja, sähköstä innostuneita saksalaisia, Berliinin jugend-huviloita, kasvavan keskiluokan iloisia kahviloita ja ihmisiä, jotka herätettiin unestaan siihen, etteivät enää koskaan näkisi perheitään. Kuljin historiaan, kauemmas itsestäni.

 

Ensimmäinen maailmansota, toinen maailmansota, sypressien peittämät kujat ja juuri tietyn ihmisen askeleet jonakin tiettynä iltana, kun pommit laskeutuivat tai pörssi romahti. Miltä aurinko näytti?

 

 

Aika ihmisessä

 

Siinä, missä Baer asemoi ihmisen maailman ajan vellontaan, keskelle historiaa, suhteessa mihin yksi ihminen on lopulta epätarkka, helposti unohdettava pilkahdus, asemoi Smith ajan ihmiseen. Baerin etsiessä isovanhempiaan aikakausien karheasta jylinästä, etsii Smith ajanjaksoja itsestään. Historia ei ole Yleistä Historiaa, vaan yksittäisen olennon muistikuvia, jotka on irrotettu yhteiskunnan liikahduksista. Täällä ei ole Vietnamin sotaa. Täällä yleinen historia on pieneksi pysähtyvää, vaille mainintaa jäävää taustaa, jonka edessä merkityksellisempää on ihmisen kokemus. Baerin teoksessa aika selittää ihmistä, Smithin kirjassa aika puolestaan avautuu ainoastaan ihmisen kautta. Edellisessä ihminen liikkuu ajassa, jälkimmäisessä aika liikkuu ihmisessä.

 

Aika saa myös toisen muodon. Baerin aika on lineaarista, se kulkee eteenpäin ja päätyy seikasta x seikkaan y. Juuri näin historiaa kirjoitetaan, alusta loppuun, menneestä nykyiseen. Syyt tuottavat seurauksia, tapahtumien kausaaliketjut piirtävät sitä suoraa viivaa, minkä me miellämme ajaksi. Natseilla oli syynsä, ja ne syyt löytyvät seuraamalla viivaa ajassa taaksepäin. Smithin aika puolestaan on koukeroa, jossa mennyt on nyt, ja jossa ”nyt” ei etene suoraan minnekään. Suurta kertomusta ei löydy. On vain hetkiä, muistikuvia, palautumia, jotka sekoittuvat tämänhetkiseen, ja joissa myös tulevaisuus palaa preesensiin. Viivan korvaa piste, joka suurennuslasin alla koostuu yhteen limittyvistä kiemuroista. Samalla selityksiä ei ole, on vain kokemus, jota Smith omien sanojensa mukaan koettaa tehdä lukijalle eläväksi.

 

Smith kertoo etsivänsä portaalia, jotakin kohtaa, josta päästä eri paikkaan. Hän ottaa mustavalkoisia kuvia kivisistä, pyöreäreunaisista pöydänkansista, jotka kuvittelee reiteiksi toisiin todellisuuksiin ja lukee japanilaisia kirjoja, joissa kaivot ovat matkoja muualle. Lopulta portaali on muistikuvassa, jossa hän pienen tytön sormin sitoo veljensä luistimia, ja josta tulee se portaali, minkä läpi hän luistelee vanhan naisen jaloin. Smithin kirjassa muisti onkin se reitti, mitä hän etsii – muisti ja kokemus, jotka voivat halkoa aikaa ja tilaa.

 

Juuri portaaleissa aika kadottaa lineaarisen logiikkansa. M Train koostuu kokemuksista, jotka hyppivät ja kyseenalaistavat aikaa. Vuosia aiemmin kuollut rakkaus on läsnä Smithin juodessa kahvia jonakin nimeämättömänä päivänä New Yorkin räntäsateessa – he ovat jälleen häämatkalla, Smith katsoo tämän haaleita silmiä, koskettaa tämän flanellipaitaa. Pieni, kysymyksiä heittelevä tyttö juoksee tekstin halki, ja sen rinnalla koettavat pysyä perässä Frida Kahlosta unelmoiva, runoileva nuori Smith, lesken suruun runnottu keski-ikäinen Smith, sekä hotellihuoneisiin nukahtava vanha Smith, kaikki yhdessä, kaikki nyt, kaikki hieman poukkoillen, paikkaa vaihdellen ja ennen kaikkea etsien. Samalla myös nyt-hetki on määrittämätön. Se sekoittuu, juuttuu paikoilleen ja on välillä unta menneisyyden korvatessa nykyisyyttä ja unen sijaistaessa realismia.

 

Teksti kyseenalaistaakin tapaa, jolla historiaa, aikaa ja todellisuutta usein kerrotaan. Kirjallisuuden saralla, tai ylipäätään taiteessa, tässä ei ole mitään uutta. Marcel Proust lienee tunnetuin taho, joka leikkasi aikaa lonkeroiksi ja teoksessaan Mennyttä aikaa etsimässä toi menneen nykyisyyteen. Virginia Woolfin tuotanto on toinen merkkipaalu aikaa ja kokemusta moniulotteistavasta kirjallisuudesta. Siinä mennyt on tulvavettä, joka alati syöksyy nyt-hetkeen, ja nyt-hetki moniulotteisia haarakkeita, jotka harhailevat ajassa ja kokemuksissa ilman suurta, eheää tarinaa tai lineaarisuutta. Silti minulle juuri nyt, omassa ajassani, juuri Smithin kirja oli muistutus, menneen paluu kahdella tasolla.

 

Jos Baerin teos veti minut kadotettujen epookkien repaleisiin vieremiin sekä siten kuljetti kohti suuria kuvioita, joiden siimeksessä ihminen on pieni, kiskoi M Train kohti henkilökohtaista aikaa, jonka rinnalla suuret kuviot menettävät merkitystään. Mennyt oli minussa nyt ja kokemus purkautui ulos suhteessa jo elettyyn.

 

Olin Lancasterissa sijaitsevassa kivitalossa keskellä entistä olohuonettani, allani humalluttavakuvioinen kokolattiamatto ja vierelläni keittiö täynnä kirkasta valoa sekä hylättyjä paperipinoja. Koirat huohottivat ikkunoihin, kuuma ilma liekkui kiviaidalla, pian astuisin ulos ja kulkisin teinien sylkemää katua kohti bussipysäkkiä. Toimisin kuten olin jo toiminut, ”nyt” oli menneessä, valmis ja silti läsnä kuin kuoriutuisi itsestään ulos vasta aivan kohta. Oli aamu vuonna 2005, kaikki oli mahdollista, ja matkalla yliopistolle korvissani soi Patty Smithin levy, josta en pitänyt. Yöllä nukahdin Smithin kirjan äärelle ja olin jälleen opiskelija Lancasterissa, liikuin kevyesti, etsin kampukselta kioskia, ihmettelin kuppeja, joihin ei mahtunut lainkaan kahvia, heräsin auditoriumista vilttiin kääriytyneenä, keskeltä tenttiä, pahoittelin asiaa ja nukahdin uudelleen, sitten heräsin toisen kerran, tällä kertaa 41-vuotiaan kehossa.

 

Mennyt ja nyt, uni ja todellisuus, näiden mutkaisista muodostelmista löytyy M-Trainin kokeva ”minä” ja sen alati muuttuvat kerrokset sekä kertomukset.

 

 

Kantista Bergsoniin

 

Filosofi Immanuel Kant väitti, että vapaa tahto on näennäistä kausaalisessa, tilan ja ajan todellisuudessa. Determinisminä tunnetun näkemyksen mukaan kaikella on syynsä, ja siten menneisyys paitsi selittää meidät ja tekomme, myös määrittää niitä. Juuri tietyssä yhteiskunnallisessa tilanteessa elävä, juuri tiettyjä asioita kokenut ja tietynlaisen neuroneiden liikkeen omaava yksilö ei voi tehdä mitään muuta kuin juuri sen teon, minkä hän tekee. Me olemme ilmaan heitettyjä lumipalloja, jotka lentävät ennalta määritetysti. Historia ohjaa meitä, mennyt sysää liikkeelle nykyisyyden.

 

Tämä ajatusmalli toistuu usein historiankirjoituksessa ja poliittisessa analyysissä. Me olemme aikakautemme tuotteita, natsi ei olisi voinut valita toisin. Katso yhteiskunnallisia ilmiöitä tai neuronien toimintaa ja osaat selittää, jopa ennustaa yksilön toiminnan. Determinismi rajaa meidät lopulta menneisyyden tuottamiksi koneistoiksi vailla luovuutta ja vapautta. Samalla se poistaa vastuun mahdollisuuden. Kuka voisi syyttää lumipalloa siitä, että se lentää? Me olemme kaikki syyntakeettomia, kädet ilmaan nostavia olentoja, joiden elämänkulku oli määritetty jo universumin syntyessä.

 

Juuri determinoitu aika on lineaarista: se on viiva, joka etenee menneestä tulevaisuuteen. Ajan voi siten piirtää paperille, ”tuosta tuohon”, se on asetettavissa tilan muotoon. Bergson kritisoi tätä näkemystä väittämällä, että aika ei ole tilallista. Sitä ei voi piirtää viivaksi, vaan se on liikettä, jota ei voi edes sanallistaa, ja joka tempoilee meissä alati, pysähtymättä. Aika on viivan sijaan ”kestoa”, joka aukeaa esille kokemuksissa. Meistä jokainen kokee herkeämättä muuttuvia tiloja, yksikään kokemus ei ole sama kuin aiempi, jokainen tunne on erilainen, eikä mitään tästä kaikesta voi suoraan kuvata tai kertoa niin, että sen todella tavoittaisi. Kokemus kimpoilee eri suuntiin, limittyy muihin kokemuksiin ja on Bergsonin mukaan lopulta kuin sävelmää, jossa sävelet muodostavat loputtomasti vaihtelevia kokonaisuuksia. Yksilö on musiikkia, joka muuttuu.

 

Tilan sijaan oleellista on liike. Aika ei ole tilallinen viiva, vaan liikettä, muutosta. Se koostuu kokemuksista – palautuvista, rönsyilevistä, toisiinsa kietoutuvista ”laaduista”, joita ei voi tavoittaa tai vangita, saatikka mekaanisesti selittää, ja jotka eivät seuraa tiukan kausaalisia malleja. Tämä tarjoaa mahdollisuuden myös vapaudelle sekä ennen kaikkea luovuudelle, mitä Bergson piti elämän ytimenä. Meissä on vitaalista iloa, elan vitalia, juuri siksi, että me voimme astua ennalta määritetyn ulkopuolelle ja tanssia viivojen sekä laatikoiden tuolle puolen, olla muuttuvaa liikettä, luovuuden pyrähtelyä. Tästä koostuu evoluutio, kaikki luonnon eteneminen.

 

Bergsonin ymmärtäminen vaatii mielikuvitusta. Hän kuvailee asioita, joita ei voi kuvailla, ja hänen filosofiansa rikkoo mekaanista tiedettä, joka keskittyy kausaalisuuksiin. Se johtaa vapaaseen joksikin tulemiseen, uudistumiseen ja lentoon, mitä myöhempi filosofi Gilles Deleuze piti yhtenä ”bergsonismiksi” kutsumansa koulukunnan piirteenä. Mielikuvitus ei kuitenkaan ole haaste, vaan jotakin Bergsonin filosofialle hyvin keskeistä: eletty aika, kokemus, avautuu mielikuvituksen kautta. Lopulta reitti ymmärrykseen löytyy intuitiosta.

 

Oleellista on kokemuksiin avautuminen. Bergson uskoi, että sieltä löytyy reitti uudenlaiseen todellisuuden ymmärrykseen. Hänen mukaansa ajan suhteellistaminen kokemukseen oli jopa tie uudenlaiseen fysiikkaan, ja hänessä on nähty kvanttifysiikan alkuvaloja. Putoa kokemuksiisi, sanoisi Bergson. Liiku niiden mukana ja mene syvemmälle ilman halua selittää.

 

 

Kirja ja kausaliteetti

 

Historiankirjoitus on kausaalista kerrontaa, ajan linearisointia. Sille on paikkansa. On ravitsevaa nähdä aikakausia toisia ennen ja tunnistaa syitä. Baerin natsi-isovanhempien kulku epookkien keskellä ansaitsee huomiota, ja Baer kuvaa sitä reflektiivisellä tarkkuudella, johon tärkeällä tavalla sisältyy yksilöperspektiivi. Silti kausaalisuus ei ole kaikki. Aika on myös elettyä, ja elettynä saa muotonsa vain kokemuksissa, joiden kulku repeilee ja palaa yhteen. Sellaista aikaa kirjoittaa Smith, runoilija, jolle aika on kokemusta, ja kokemus mielikuvituksellista, hyppivää, moniulotteista sekä yhdistävää. Vitaliteetti etenee liikkeenä, sääntöjä ei ole.

 

Smithin kerronnassa voi aistia Bergsonin filosofiaa. M Train on monisyistä liikettä – se todella on juna, joka huokailee kokemusta myös lukijaan. Samalla aika on suhteellista kokemukseen nähden, eikä suuria selityksiä ole. Kaikkea vierittää eteenpäin jokin ilo, jota Smith tapailee itseensä halki kirjan. Poukkoillessaan ilman kausaalista aikaa, Smith kirjaa näkymiä siihen luovuuteen, runoilijan elinehtoon, mitä Bergson piti ajan varsinaisena muotona. M Train onkin vapautta kausaalisessa maailmassa, jatkuvaa joksikin tulemista determinismin vierellä.

 

Toisinaan Smith kritisoi perinteistä aikakäsitystä suoraan, kuin aavistaen Bergsonin perinnön. Rakkaus kuvastuu kirjassa kellona vailla viisareita. Etsiessään portaalia vielä kirjan viimeisillä sivuilla, sekoittaen unta ja todellisuutta, Smith kuvaa, että: ”Sirpale sirpaleelta me vapaudumme niin kutsutun ajan tyranniasta”. Jos portaali on kokemuksessa, on se myös lineaarisesta ajasta vapautumisessa.

 

Bergson oli naimisissa Proustin serkun kanssa, ja hänen filosofiansa vaikutti Proustin tuotantoon. Sama pätee moneen muuhun aikaa suhteellistavaan kirjailijaan, myös Smithiin. M Train sisältää monia lyhyitä hypähdyksiä historian hahmoihin, kirjailijoihin, ajattelijoihin, jotka kaikki ovat olleet osa Smithin kokemusvirtaa. Niihin olisi voinut sisällyttää myös Bergsonin, vaikka Smith ei kenties ole tästä koskaan kuullutkaan. Tässä kausaliteetti palaa ”kestoon” ja luovuuteen: Bergsonin ajattelun jälkiaallot ovat vahvistaneet aikaa suhteellistavaa kirjallisuutta. Hän, joka kritisoi kausaliteettia, vaikutti kausaalisesti ja näkyy myös M Trainissa.

 

 

Aikaa kantava vastuu

 

Vaikka yksilö kulkee ajassa, on aika myös yksilössä, ja jälkimmäinen taso mahdollistaa vapaata liikettä. Täältä löytyy luovuuden lisäksi jotakin muutakin oleellista: vastuu. Ajassa kausaalisesti kulkevat, viivoja seuraavat yksilöt eivät ole teoistaan vastuussa. Viivoitettu natsi on aikakautensa muotoilema. On kuitenkin myös muita mahdollisuuksia.

 

Jos kausaliteetin rinnalla tai takana kulkee kokemus, joka sisältää mahdollisuuden vapaasta liikkeestä, löytyy tästä perusta myös vastuulle. Oleelliseksi nousee kysymys siitä, herkistimmekö itsemme kokemukselle, koetimmeko tavoittaa sen itsessämme, vai annoimmeko sen valua ohi, olimmeko hieman turtuneita, paljon apaattisia, emmekö enää huomanneet, jätimmekö pois mahdollisuuden kuoriutua kokemukseen. Koimmeko asioita tunnistamatta? Näitäkin valintoja voi ohjata kausaalisuus, mennyt meissä, mutta kun astuu kyllin syvälle kokemukseen, voi ympärillä valahtaa esille myös jotakin muuta.

 

Kokemuksiaan tunnustelevat kirjailijat ovat silloin ensiluokkainen moraalireititin. Ehkä tulisi avautua pidemmälle kokemukseen, jotta voi myös päättää, mitä on hyvä kokea. Valtaa? Rakkautta? Iloa? Jospa vastuu aukeaa siten silloin, kun aika on yksilössä. ”Silmänräpäyksessä koko elämä, me kuljemme äänettömän alkusoiton äärettömien liikkeiden läpi”, sanoo Smith.

 

Me kuljemme ajassa, mutta me myös vaikutamme aikaan sitä selkeämmin, mitä syvemmin tunnistamme sen kokemuksena itsessämme.

 

images